Tagi

Wydarzenia ostatnich lat kolejny raz w historii kierują uwagę świata w stronę islamu. Niemal lawinowo wzrosła w Polsce liczba publikacji o tematyce muzułmańskiej, z oczywistych przyczyn koncentrując się na aspektach budzących najwięcej kontrowersji i dotykających obszarów, w których wartości islamu w sposób rzeczywisty lub pozorny stoją w konflikcie z wartościami zachodnimi: islam a terroryzm, teoria polityczna islamu, islam wobec praw człowieka, pozycja kobiet w islamie, itd. Wzrosło jednak również zainteresowanie samą religią, jej podstawowymi wierzeniami, doktrynami i rytuałami. Jedno zagadnienie pozostaje jednak wciąż pozbawione należytej uwagi i nie doczekało się do tej pory poważnego i wyczerpującego opracowania w języku polskim – islam szyicki. Zarówno w naszym kraju jak światowej literaturze tematu pojawia się on w publikacjach zwykle na marginesie sunnizmu – głównego i najliczniejszego odłamu muzułmanów – i niemal zawsze przedstawiany jest w ramach dychotomii, w której sunnizm stanowi ortodoksję, wersję „prawowierną”, podczas gdy szyizm jest późniejszą innowacją, odejściem od pierwotnych założeń religii. Z takim potraktowaniem problemu stykamy się zarówno w przypadku publikacji wychodzących ze środowiska muzułmańskiego, jak również czytając publikacje orientalistów. W pierwszym przypadku przeważająca większość autorów jest sunnitami i jak należy się spodziewać prezentuje swój punkt widzenia; orientaliści natomiast teoretycznie nie opowiadają się za żadną ze stron trwającej ponad 1400 lat dysputy, w praktyce jednak posługują się w swych badaniach niemal wyłącznie źródłami sunnickimi lub też przyznają im wyższość nad źródłami szyickimi zakładając prawdziwość tezy o heterodoksyjnym charakterze szyizmu. Rzadko mamy do czynienia z poważnym spojrzeniem na drugi co do wielkości odłam Islamu na miarę badań takich uczonych jak Henri Corbin czy Wilferd Madelung.

Nazwa szyizm pochodzi od arabskiego „szi’at ‘Ali” (stronnictwo ‘Alego) lub po prostu „szi’a” (stronnictwo), „szyici” są zatem „stronnikami” bądź „zwolennikami” ‘Alego Ibn Abi Taliba, swojego pierwszego Imama1. Niemal każdy autor usiłujący przedstawić definicję szyizmu lub też podać główną jego cechę, wymienia konflikt dotyczący wybrania następcy Proroka Muhammada po jego śmierci: większość muzułmanów, która zaakceptowała jako następcę (kalifa) Abu Bakra, jednego z towarzyszy Proroka, nazwana została później sunnitami2; grupa muzułmanów skupiona według innego z towarzyszy a zarazem zięcia Muhammada – ‘Alego Ibn Abi Taliba, którzy widzieli go jako jedynego możliwego przywódcę, była zaś zalążkiem tego, co później nazwano szyizmem. Mimo, że konflikt ten jak najbardziej miał miejsce i doprowadził do polaryzacji wewnątrz islamu, według mnie nie jest ani najważniejszym ani nawet początkowym punktem religii szyitów. Nie najważniejszym, bo mimo iż do dzisiaj tkwią głęboko w zbiorowej szyickiej pamięci i wciąż są wspominane przy udziale gorących emocji, wydarzenia związane z wyborem pierwszego następcy po Proroku nie stanowiły przez 1400 lat podstawy wierzeń czy metodologii religijnej „stronników ‘Alego”. Ani w czasach późniejszych Imamów, ani w dobie dynastii Safawidów3, ani też współcześnie szyici nie żyli już myślą o wyborze ‘Alego na kalifa (został on zresztą czwartym kalifem po Abu Bakrze, ‘Umarze i ‘Uthmanie). Nie był też punktem początkowym, ponieważ zalążek „szi’at ‘Ali” widoczny jest jeszcze za życia Muhammada, w łonie grupy wczesnych muzułmanów skupionych wokół osoby ‘Alego (o czym będzie mowa później). Najbardziej podstawową cechą szyickiej odmiany islamu, na której opierają się wszystkie jej fundamentalne koncepcje, idee oraz prawodawstwo jest zwierzchnictwo ludzi określanych mianem Ahlul Bejt („Ludzie Domu”, których ‘Ali był pierwszym przedstawicielem) we wszystkich dziedzinach począwszy od interpretacji Koranu poprzez przewodnictwo duchowe a na władzy politycznej kończąc. Jest to bardzo istotne przeniesienie akcentu – według szyitów późniejsi Imamowie z Ahlul Bejt nie byli przywódcami dlatego, że byli następcami ‘Alego – ‘Ali miał być przywódcą dlatego, że pochodził z Ahlul Bejt.

Opierając się na wspomnianym założeniu, że frakcja mniejszościowa z reguły musi stanowić odejście od ogólnie przyjętej ortodoksji, traktuje się zazwyczaj szyizm jako zjawisko, które pojawiło się w łonie Islamu dopiero w późniejszym okresie jego historii. Chociaż założenie takie może być prawdziwe w przypadku pewnych konkretnych aspektów szyizmu – ponieważ myśl i praktyka szyicka przechodziła proces stopniowej ewolucji i krystalizacji przez cały okres życia dwunastu Imamów – szyizm jako tendencja pojawił się jeszcze za życia Proroka, a uznawany za ortodoksję sunnizm był taką samą reakcją na rozwój wydarzeń jak szyizm i to następującą w tym samym czasie. Teksty źródłowe dość jasno pokazują fakt utworzenia się wokół postaci Imama ‘Alego ścisłej grupy towarzyszy, którzy nie tylko byli związani z nim bliżej niż z jakimkolwiek innym towarzyszem Proroka, ale również pozostali lojalni wobec niego, jak i wobec sprawy Ahlul Bejt, również po śmierci Muhammada4. Głównymi postaciami tej grupy, którą można określić mianem proto-szi’a, byli Salman al-Farsi, Abu Dharr al-Ghifari, Miqdad ibn al-Aswad oraz ‘Ammar ibn Jasir. Fakt istnienia tego zalążka szyizmu jako grupy wyróżniającej się z łona wczesnej społeczności muzułmańskiej uznał sam Prorok Muhammad, odnosząc się do nich jako do „grupy” bądź „zwolenników” ‘Alego.5

Taka lojalność nie wynikała jedynie z osobistej przyjaźni członków proto-szi’a z Imamem ‘Alim. Wynikała ona z uznania faktu wyjątkowości jego osoby; wyjątkowości stanowiącej podstawę szyickiej koncepcji imamatu rodziny Proroka. Chociaż owa wyjątkowość znajduje swój najsłabszy wyraz w głównym nurcie islamu sunnickiego, jest ona uznana w swym wymiarze duchowym w mistycznym aspekcie sunnizmu, znanym pod nazwą sufizmu. W odróżnieniu od szyizmu, który uznaje autorytet Imama ‘Alego (oraz następujących po nim Imamów z Ahlul Bejt) we wszystkich aspektach – od duchowego po polityczny – sufizm uznał jego prymat jako spadkobiercy duchowej wiedzy Proroka oraz ucieleśnienia mistycznej koncepcji Insan al-Kamil (człowieka doskonałego).

Proces ostrej polaryzacji proto-szi’a oraz tej części społeczności muzułmańskiej, która później określiła się mianem Ahlul sunna ła dżamaat, rozpoczął się oczywiście wraz z wydarzeniem, które przeszło do historii Islamu pod nazwą Saqifa, kiedy to grupka towarzyszy Proroka zgromadziła się natychmiast po jego śmierci aby dokonać elekcji (a dokładniej rzecz biorąc selekcji) nowego przywódcy wspólnoty6. Znamienne jest, że grupa ta zebrała się pół-potajemnie, bez udziału a nawet wiedzy zarówno Imama ‘Alego jak i któregokolwiek z członków proto-szi’a, mimo iż Imam ‘Ali był naturalnym (a według oświadczenia Proroka z Ghadir Chum wręcz jedynym możliwym) kandydatem do tej pozycji, a jego bliscy kompani byli Towarzyszami nie mniejszego kalibru niż ci obecni w Saqifa. To, co nastąpiło po selekcji pierwszego kalifa było falą wydarzeń i sporów, które doprowadziły do polaryzacji dwóch grup, z których pierwsza – skupiona wokół ‘Alego zajętego podczas obrad Saqifa przygotowaniami do pochówku Proroka – stanowiła zalążek późniejszego szyizmu, podczas gdy druga – większość, która zaakceptowała selekcję Abu Bakra – była zalążkiem późniejszego sunnizmu.

Od tej pory obydwie społeczności rozwijały się swoimi własnymi torami mimo bliskich kontaktów oraz wzajemnych stosunków, które nie zawsze cechowała niechęć czy otwarty konflikt7. Począwszy więc od charakteru władzy Imama ‘Alego, który został wreszcie wybrany na czwartego kalifa, różniącej się diametralnie od rządów trzech jego poprzedników8, poprzez sposób interakcji późniejszych Imamów z Ahlul Bejt z sunnickim otoczeniem, aż po proces kompilacji zbiorów hadisów przez wczesnych uczonych szyickich i rozwijanie przez nich różnych gałęzi nauk takich jak prawodawstwo czy teologia, kluczem do zrozumienia różnic pomiędzy sunnizmem a szyizmem jest pamiętanie o naturze rozwoju obydwu szkół, który toczył się odmiennymi torami i w oparciu o odmienne fundamenty, w wyniku czego obydwie szkoły dochodziły do odmiennych rozwiązań prawnych czy teologicznych. Należy więc oprzeć się pokusie sprowadzania szyizmu do roli późniejszej innowacji czy dewiacji tylko dlatego, że wiele rozwiązań i wniosków szyickich odbiega od standardów ustanowionych przez tradycję sunnicką. Jeśli bowiem prawdą jest, że obydwie szkoły kształtowały się w tym samym czasie jako swoiste reakcje na rozwój wyłaniających się przed ich oczami historycznych wydarzeń, to tradycja sunnicka nie ma żadnego prymatu nad tradycją szyicką i nie jest miernikiem ortodoksji, a w zależności od punktu widzenia to wręcz ona może być traktowana, mimo swej liczebnej większości, jako odejście od pierwotnych założeń islamu wyrażonych przez Proroka Muhammada oraz jego dwunastu następców. W rzeczy samej, w taki właśnie sposób widzą to szyici i nie ma podstaw by utrzymywać, że ich interpretacja faktów jest mniej wiarygodna niż sunnicka strona tego samego przysłowiowego medalu. Madelung trafnie podkreśla to na przykładzie odmiennego przedstawiania wczesnej historii islamu przez ‚A’iszę i Ibn al-‚Abbasa, którzy:

” (…) byli, jak zauważyliśmy, głęboko zaangażowani w wydarzenia, będąc jednak w przeciwnych obozach. Należy więc oczekiwać, że ich świadectwa będą stronnicze a nie neutralne, zarówno pod względem tego co mówili, jak i tego w jaki sposób to przedstawiali. Ponieważ ów stronniczy aspekt ich przekazów zgadza się z późniejszą pozycją sunnicką bądź szyicką, wielu zachodnich uczonych wykazuje tendencję do uważania ich za późniejsze fabrykacje, szczególnie w odniesieniu do przekazów wydających się faworyzować poglądy szyickie. Stronniczość nie jest jednak sama w sobie dowodem późnego pochodzenia.”9

Podobną obserwację przytacza Jafri, pisząc o Ibn Wadihu al-Ja’qubim, szyickim historyku żyjącym współcześnie z wielkimi historykami sunnizmu, takimi jak Baladhuri:

Istnieje tendencja do poddawania w wątpliwość jego relacji mogących wspierać pogląd szyicki, głównie dlatego, że sam był szyitą. Jednak w logiczny sposób, jeśli Ja’qubi może być podejrzewany o faworyzowanie pozycji szyickiej, dlaczego mielibyśmy nie podejrzewać historyków przeciwnej afiliacji o cenzurowanie tych przekazów, które zgadzają się z poglądem szyickim?”10

Na koniec należy wspomnieć jeszcze o jednym punkcie zwrotnym, który zadecydował o specyficznym charakterze szyizmu odróżniającym go w pewnym stopniu od sunnickiej większości, a mianowicie o wydarzeniach z Karbali, które wstrząsnęły niemal całą społecznością muzułmańską, a w szczególności zwolennikami Ahlul Bejt. Podczas gdy odmienne tory rozwoju zadecydowały o odmienności pewnych praktycznych i doktrynalnych rozwiązań szyizmu, męczeńska śmierć Imama Husejna w Karbali nadała temu odłamowi specyficznego charakteru emocjonalnego. To wydarzenie (jak również w mniejszym stopniu męczeńska śmierć innych Imamów) sprawiło, że szyici skłonili się ku interpretacji historii oraz swego stosunku do Ahlul Bejt nacechowanego silnymi emocjami, które wyrażają oni w niezwykle ekspresywny sposób. Każdy bywalec szyickiego meczetu z pewnością zauważył niespodziewane wybuchy płaczu wśród wiernych czy też ich głośne, spontaniczne okrzyki na cześć Proroka oraz dwunastu Imamów. Wpłynęło to również na cykliczne pojmowanie czasu przez szyitów, w którym życie religijne jest zorganizowane wokół nieustannego wspominania rocznic narodzin, śmierci oraz ważnych wydarzeń z życia Proroka i Ahlul Bejt, czyniąc je okazjami do czerpania z nich nauk i inspiracji do codziennego życia, którego najwyższa aspiracja wyrażana jest w często powtarzanym przez nich haśle: „żyć jak Ali, umrzeć jak Husejn”.

 

1. Słowo „imam” oznacza „przywódcę”, w szyizmie ma jednak inne zastosowanie niż w sunnizmie. Sunnici często określają tym słowem swoich uczonych, przywódców grup religijnych czy też osoby prowadzące modlitwy w meczetach; w szyizmie zaś nazwa „Imam” zarezerwowana jest dla dwunastu następców Proroka Muhammada. Dla swoich uczonych czy też przywódców religijnych innych niż dwunastu Imamów używają szyici takich określeń jak mullah, maulana, szajch, ajatollah, itd.

2. Nazwa ta pochodzi od arabskiego „Ahlul sunna ła dżamaat”– „ludzie sunny (drogi Proroka) i consensusu”.

3. Dynastia, która uczyniła z szyizmu religię państwową Iranu.

4. Burzliwe relacje przedstawicieli owego zalążka szyizmu z rządami pierwszych kalifów dokumentują takie źródła jak „Ansab” Baladhuriego, „Tarich” Tabariego czy „‚Uthman” Ibn ‚Asakira.

5. Hadisy, w których Prorok Muhammad zwraca się do ‚Alego i jego grupy w tak wyróżniający sposób są dobrze udokumentowane w źródłach m.in. takich historyków jak Baghdadi, Tabarani, Sujuti, Zamachszari, Ibn Hanbal i wielu innych.

6. Nazwa Saqifa pochodzi od krytej sali spotkań należącej do plemienia Banu Sa’ida, w której zgromadziła się owa grupa.

7. Dla przykładu, Imam ‘Ali mimo podkreślania swojego prawa do pozycji kalifa, nigdy nie miał zamiaru wystąpić zbrojnie przeciw pierwszym uzurpatorom swoich praw, ponieważ jedność nowego narodu, wciąż zagrożonego możliwością agresji ze strony imperiów perskiego oraz bizantyjskiego, była dla niego wartością wyższą niż jego osobista pozycja, nawet jeśli pochodziła ona z boskiego mandatu.

8. Według niekwestionowanej relacji zawartej w autorytatywnych historycznych źródłach sunnickich, już przy wyborze trzeciego kalifa pozycję tą zaproponowano ‚Alemu, który jednak stanowczo odmówił dostosowania się do jednego z warunków propozycji: złożenia obietnicy, że jako kalif kontynuować będzie linię dwóch poprzedników, Abu Bakra i ‚Umara. Odmienny charakter jego rządów opisuje szczegółowo W. Madelung („The Succession to Muhammad. A study of the early Caliphate„, Cambridge 2004, str. 141), określając je wręcz mianem „kontr-kalifatu”.

9. Madelung, str. 20

10. S.H.M. Jafri, „The Origins and Early Development of Shi’a Islam”, Qum 1976, str. 40.

szejch Arkadiusz Miernik