Tagi

Jednym z centralnych punktów dyskursu współczesnych krytyków islamu jest kwestia szariatu (ar. szari’ah), przedstawianego zazwyczaj jako kompletny islamski kodeks prawny mający pochodzenie boskie, a więc niereformowalny. Śledzący ów dyskurs laik ma wręcz niemal wrażenie, że istnieje jakaś druga po Koranie objawiona książka pod tytułem „Szariat” zawierająca kompletny program prawny czekający tylko na wprowadzenie w życie w tzw. państwie muzułmańskim za pomocą aparatu przymusu. Niniejszy tekst jest próbą rzucenia pewnego światła na naturę owego prawa z perspektywy muzułmańskiej teorii prawniczej.[1]

 Wiemy, że istnieje coś takiego jak szari’ah/szariat jako „prawo boskie”, jest ono jednak mniej więcej taką samą abstrakcją, co „prawo naturalne” i dopiero ludzki wysiłek intelektualny może tę abstrakcję zmienić w „prawo pozytywne”, a więc konkretny skodyfikowany zbiór zasad. Używając terminów islamskich – to abstrakcyjne „prawo boskie”, które staramy się odkryć to właśnie szariat, konkretne prawa/zasady będące rezultatem próby odkrycia szariatu przez danego uczonego to ahkam, a proces tego odkrywania ma miejsce w dziedzinie którą nazywamy fiqh. Większość krytyków islamu nie tylko nie rozróżnia tych niuansów, ale też jedyną orientację, i to najczęściej dość powierzchowną, ma tylko w zakresie ahkam – znają więc te czy inne opinie prawne zawarte w klasycznych czy współczesnych kodeksach, zrównują te opinie z pojęciem „szariat” jako prawem boskim i dochodzą do wniosku, że opinie te są „boskie”, a więc nie podlegają żadnym interpretacjom czy modyfikacjom.

 Trzeba w tym miejscu dwie rzeczy krytykom islamu dość szczerze przyznać:

1. Przyglądając się dominującym zbiorom ahkam, od klasycznych do współczesnych, widzimy wiele praw, które ze współczesnego humanistycznego punktu widzenia są po prostu niedopuszczalne, dyskryminatorskie i sprzeczne z prawami człowieka.

2. Wiekowy consensus co do ahkam w głównym nurcie islamu doprowadził do pewnego ich „uświęcenia” i wielu, jeśli nie większość muzułmanów postrzega je tak samo jak i ich antagoniści – jako nie podlegające żadnej dyskusji prawa boskie. Ignoruje to jednak zupełnie ich rzeczywistą naturę – są one bowiem nie prawami boskimi, a tylko i wyłącznie ludzką próbą dojścia do tego czym te prawa boskie są i jako takie są wynikiem zwykłego ludzkiego wysiłku intelektualnego, opartego na konkretnej metodologii badawczej, podatnego na wszelkie czynniki wpływające na osobę tego wysiłku dokonującą, czyli jej stan wiedzy o świecie, dominującą kulturę, przyjętą epistemologię, itd. Okres formatywny „prawa muzułmańskiego” przypada głównie na wczesne średniowiecze i było ono w sporej mierze produktem swoich czasów, nie odbiegającym specjalnie pod względem humanizmu od dominującego dyskursu w innych religiach. Z wielu powodów proces dedukcji praw przestał być w pewnym momencie historii islamu dynamiczny, stał się bardzo odtwórczy, co w końcu doprowadziło do „uświęcenia” praw okresu formatywnego, a tym samym do zatarcia różnic pomiędzy „prawem boskim” a ludzką próbą zrozumienia owych praw, między dogmatem a paradygmatem.[2]

            Nietrudno więc zrozumieć krytykę klasycznego prawodawstwa, można też zrozumieć obawy związane z jego współczesnym dyskursem, wciąż zdominowanym przez okres klasyczny i brak rozróżnienia między szariatem jako „prawem boskim” a fiqh/ahkam jako „prawem pozytywnym”; jednak upieranie się przy twierdzeniu o zasadniczej niereformowalności prawa muzułmańskiego świadczy o bardzo powierzchownym rozeznaniu w temacie i o zwyczajnym bronieniu dogmatu. Jest to zresztą dość widoczna cecha całego dzisiejszego dyskursu środowisk antymuzułmańskich – przyglądając się rzeczywistym problemom dochodzą do bardzo uproszczonych wniosków, po czym zaczynają traktować owe wnioski w bardzo dogmatyczny sposób i cała dyskusja pomiędzy nimi a większością muzułmanów, szukających niestety równie uproszczonych odpowiedzi, stacza się do taniej apologetyki na poziomie Roberta Spencera z jednej strony i Zakira Naika z drugiej.

            Przyjrzyjmy się jednak możliwościom jakie otwiera rozróżnienie pomiędzy szari’ah a fiqh/ahkam – możliwościom, które według schematu zrównującego szariat z ahkam w ogóle nie miałyby racji bytu. Podajmy bardzo prosty przykład jak wielkie konsekwencje dla prawa muzułmańskiego na poziomie ahkam miałoby wprowadzenie nawet jednej niewielkiej i całkowicie logicznej zmiany w tradycyjnej metodologii fiqh.

Istnieją dwa zasadnicze rodzaje hadisów jeśli chodzi nie o wiarygodność przekazicieli, a o ilość łańcuchów przekazu – chabar al-mutałatir (definiowany jako hadis przekazany w tylu różnych łańcuchach, a więc od tylu niezależnych osób, że byłoby wręcz niemożliwe jego sfabrykowanie) oraz chabar al-łahid/ahad (pojedynczy przekaz, przekazany przez 1-2 przekazicieli). W teoretycznej dziedzinie usul al-fiqh, która omawia metodologię przyjętą w procesie fiqh przekaz mutałatir uważany jest za dający pewność (qat), podczas gdy hadis łahid daje jedynie prawdopodobieństwo (dhann). Uczeni zajmujący się usul al-fiqh musieli więc podjąć decyzję czy pojedyncze przekazy dające jedynie prawdopodobieństwo mogą być używane jako dowód w procesie dedukcji praw/powstawania fatw i na podstawie długiej debaty doszli do wniosku, że tak – był to zresztą wniosek dość rozsądny biorąc pod uwagę, że większość hadisów jakie posiadamy ma status pojedynczego przekazu, niedopuszczenie ich do procesu prawodawczego znacznie ograniczyłoby więc materiał z którym może pracować prawnik. Problem w tym, że debata ta odbyła się w oderwaniu od jakiegokolwiek kontekstu etycznego i wniosek zastosowano jak wzór matematyczny – do wszystkich przypadków, zamiast podjąć kolejną debatę, w której nasunąłby się wniosek, że dowód dający jedynie prawdopodobieństwo jest być może wystarczającą podstawą orzekania w większości przypadków, jeśli jednak mamy orzec o dopuszczalności czegoś, co może np. pozbawić kogoś życia czy własności, prawdopodobieństwo to trochę za mało. Wystarczyłoby wprowadzić dodatkową zasadę, że im poważniejsze konsekwencje dopuszczanego czynu tym większych potrzeba na niego dowodów, co eliminowałoby użycie pojedynczych przekazów w takich przypadkach. Biorąc pod uwagę, że wszystkie hadisy (w zbiorach zarówno szyickich jak i sunnickich) dotyczące takich kwestii jak kara śmierci za apostazję to przekazy typu chabar al-łahid, łatwo sobie wyobrazić jak daleko idące konsekwencje miałoby wprowadzenie takiej jednej małej zmiany. Takich możliwych mechanizmów w ramach tradycyjnej metodologii prawniczej jest więcej, od tak małych kwestii technicznych aż po całe teorie takie jak np. maqasid al-szari’ah. A co dopiero gdybyśmy poszli o krok dalej i uaktualnili tę tradycyjną metodologię o współczesne metody badawcze, hermeneutykę, itd. – możliwości daje to ogromne i proces ten został już rozpoczęty.[3] Nie tylko jesteśmy w stanie wskazać szereg współczesnych uczonych szyickich z „najwyższej półki” (a więc o stopniu Ajatollaha) stosujących różne nietradycyjne mechanizmy w swoim idżtihadzie[4], możemy również wskazać na takich, którzy w wyniku wykształcenia zarówno w tradycyjnych semimariach muzułmańskich (hałza ilmijja) jak i zachodnich uniwersytetach dokonują już poważnej syntezy islamskich teorii prawniczych z chociażby hermeneutyką Gadamera. Nie sposób nie wspomnieć też o całej rzeszy uczonych ze „średniej półki”, z których wielu proponuje rozwiązania o wiele dalej idące od tej pierwszej grupy, co jest o tyle istotne, że dzisiejsi uczeni „średniego kalibru” to jutrzejsi Ajatollahowie. Każdy postęp w interpretacji religii odbywa się oczywiście bardzo powoli z wielu względów wymagających osobnej dyskusji, jednak teza o zasadniczej, wrodzonej niemal niereformowalności prawa muzułmańskiego jest jedynie ideologicznym dogmatem.

                                                                        Szejch Arkadiusz Miernik

[1] Należy zaznaczyć, że tekst stanowi zmodyfikowany zapis dyskusji jaka odbyła się w jednej z grup dyskusyjnych na internetowym portalu Facebook w sierpniu 2012 r. i z racji skrótowego charakteru towarzyszącego takim dyskusjom nie rości sobie prawa do kompleksowego potraktowania tematu.

[2] Osoby zainteresowane rozwinięciem tego tematu odsyłam do prac chociażby Abdulkarima Sorousha, który mówi o tym w kategoriach rozróżnienia między „religią” a „wiedzy religijną”, Khaled Abou El Fadl podobne zjawisko opisuje w kategoriach dyskursu autorytatywnego i autorytarnego.

[3] Przyjęcie elementów epistemologii mających swe historyczne korzenie w kręgach niemuzułmańskich jest bowiem nie tylko stosunkowo łatwe do usprawiedliwienia z teologicznego punktu widzenia, ale również ma swoje precedensy w muzułmańskiej historii intelektualnej.

[4] Idżtihad – dedukcja praw w oparciu o źrodła tekstowe i przyjętą metodologię badawczą.