Tagi

Wśród hiszpańskich specjalistów z zakresu średniowiecza wyrażana jest opinia, że opóźnienie kulturowe Hiszpanii w porównaniu z innymi krajami europejskimi jest wynikiem długotrwałego panowania islamu. W istocie jednak to zdławienie kwitnącej kultury przez chrześcijańskich zdobywców i poddanie tego kraju pod władzę Kościoła spowodowała długotrwały zastój kulturalny.

Muzułmańska Hiszpania stworzyła cywilizację i organizację życia ekonomicznego znacznie przewyższające poziom reszty Europy w tym samym czasie. W X w. muzułmańska Kordowa była najbardziej cywilizowanym miastem Europy. Podróżnicy przybywający tu z północy mówili z podziwem i lękiem o tym mieście, tak bardzo odbiegającym od standardów miast chrześcijańskich. Kordowa posiadała w tym czasie m.in. 70 bibliotek i 900 łaźni. W tym samym czasie istniejące w chrześcijańskiej Europie nieliczne pozycje rękopiśmiennicze ograniczały się do literatury religijnej, a łaźnie publiczne nie były znane jako sprzeczne z zasadami ascezy chrześcijańskiej, wyrażającej się m.in. w pogardzie dla ciała. To w Kordowie właśnie władcy królestw chrześcijańskich znajdowali architektów, krawców, czy śpiewaków aż do rekonkwisty.
W okresie arabskiego podboju Półwyspu Iberyjskiego w latach 711 – 714 zbrojny opór miejscowej ludności w rejonach górskich sprawił, że północna część półwyspu pozostała w rękach chrześcijan. Te wąskie enklawy chrześcijańskie dały później początek królestwom: Asturii, Nawarry i Aragonii. Ich bliskie kontakty z muzułmańskimi władcami Andaluzji stworzyły podatny grunt do powstania synkretycznej kultury chrześcijańsko-muzułmańskiej na terenie Hiszpanii. Również na obszarze arabskiej Andaluzji dawna wiara i rasa nie zostały wyparte, a koegzystencja dwóch kultur stworzyła nowe wartości kultury arabsko-hiszpańskiej. Napływowa ludność arabo-berberyjska i lewantyńska wymieszała się z ludnością pochodzenia miejscowego. Między innymi częste były małżeństwa Arabów i Berberów z kobietami pochodzenia lokalnego.
Chrześcijanie zajmowali w arabskiej Hiszpanii status niższy w porównaniu z muzułmanami, chociaż byli prawnie akceptowani przez islam. W dość szybkim okresie czasu podlegali oni wpływom wyższej kultury arabskiej, w tym również języka arabskiego. Terminem mozarabowie (armustariba) określano ludzi pochodzenia lokalnego, którzy zachowali swą wiarę, ale przyjęli wpływy kultury i języka arabskiego i stali się dwujęzyczni. Język arabski koegzystował w Hiszpanii z łaciną i nowym językiem romańskim, który zaczął przyjmować się na tym terenie, głównie wśród ludzi niewykształconych, nie znających pisma arabskiego, Wśród ludzi wykształconych natomiast łacina coraz częściej ustępowała językowi arabskiemu.
Oddalona od bezpośrednich wpływów świata łacińskiego chrześcijańska inteligencja żyjąca w arabskiej Hiszpanii nie miała warunków sprzyjających doskonaleniu łaciny czy jej rozwojowi. Język arabski natomiast umożliwiał dostęp do bogatej literatury stworzonej przez najwybitniejsze umysły tej epoki. Nic więc dziwnego, że ludzie wykształceni sięgali po książki arabskie. Ubolewa nad tym już biskup chrześcijański działający w arabskiej Hiszpanii w IX w. – Paweł Alvarus: „Chrześcijanie uwielbiają czytać arabskie romanse i poematy; studiują oni arabskich teologów i filozofów nie po to, aby dać im odpór, ale po to, aby opanować prawidłowy, elegancki język arabski. Gdzie jest prawnik, który czytałby łacińskie komentarze świętych pism? Kto studiuje Ewangelię, proroków czy apostołów? Niestety, wszyscy utalentowani młodzi chrześcijanie czytają i studiują z entuzjazmem książki arabskie i gromadzą ogromne biblioteki wielkim nakładem kosztów. Pogardzają oni literaturą chrześcijańską, jako niegodną ich uwagi. Na każdego, który potrafi napisać list do przyjaciela po łacinie, przypada tysiąc innych, którzy potrafią wyrażać się elegancko w języku arabskim i pisać lepsze poematy w tym języku, niż sami Arabowie”.
W ślad za przejmowaniem języka arabskiego następowały też częste wypadki przechodzenia chrześcijan hiszpańskich na islam. Zjawisku temu towarzyszyło przybieranie nazwisk arabskich z prefiksem Banu lub Bani (syn). Dużo było też małżeństw mieszanych między muzułmanami a chrześcijankami, co – zgodnie z przepisami islamu – było równoznaczne z przejmowaniem nowej wiary przez poślubioną kobietę.
Ślady trwałości wiary islamu wśród ludności pochodzenia lokalnego zawiera szczególna forma literatury, powstała już w okresie późniejszym, po rekonkwiście Hiszpanii przez chrześcijan. Należy do niej m.in. anonimowy utwór Poema de Jusuf napisany w Hiszpanii na początku XV w., w którym użyto alfabetu arabskiego do słów hiszpańskich (dialekt aragoński). Utwór zawiera opis legendarnych dziejów Józefa, opartych na wersji koranicznej i innych źródłach arabskich. Nie jest to jedyny utwór tego typu. Niedawno odkryto kolekcję podobnych prac, ukrytych w piwnicy starego domu w Almonacid de la Sierra w Aragonii, gdzie były schowane prawdopodobnie w obawie przed inkwizycją. Obejmują one dokumenty prawne, wiersze na cześć Proroka islamu – Mahometa, pochodzące z XIV w., modlitwy muzułmańskie, legendy oraz wróżby i zaklęcia pochodzące z XV i XVI w. Najważniejszym dokumentem wydaje się orzeczenie muftiego Oranu mówiące, do jakiego stopnia mogą wierni podporządkować się chrześcijańskim zdobywcom Grenady, aby nie wykroczyć przeciwko wierze islamu.

Powracając jednak do kultury arabskiej Hiszpanii, pragniemy podkreślić, że wyrastała ona w prawdzie ze wspólnych korzeni dorobku kulturalnego świata islamu, ale stworzyła ona również wartości nowe, do wykształcenia których przyczyniły się wzory arabsko-berberyjskie, ale także rodzime elementy kultury chrześcijańskiej. W okresie sześciu wieków panowania islamu w Hiszpanii powstała specyficzna synteza kulturowa zwana kulturą andaluzyjską, która wywarła bodaj największy wpływ na chrześcijańska Europę. Tak np. twórczość dwóch najwybitniejszych uczonych muzułmańskich pochodzących z Maghrebu (muzułmańskiego Zachodu): – Awerroesa (XII w.) i Ibn Chalduna (XIV w.) – zyskała największe uznanie właśnie w chrześcijańskiej Europie.
Wśród wielu elementów sztuki arabo-hiszpańskiej, które wywarły wpływ na Zachód, pragniemy zająć się głownie dwiema dziedzinami: muzyką i literaturą.

Muzyka

 
Znana na gruncie arabskim już w okresie przedmuzułmańskim przeżyła okres bujnego rozkwitu w szczytowym okresie rozwoju islamu, włączając do swego dorobku wpływy perskie i bizantyjskie, ale także greckie, zwłaszcza w zakresie teorii muzyki. Pierwszą pracą z zakresu teorii muzyki, opartą na źródłach greckich, był traktat Al.-Kindiego poświęcony muzyce. W traktacie tym Al.-Kindi, w oparciu o wzory greckie, użył po raz pierwszy na gruncie arabskim systemu oznaczania muzyki, przejętego następnie przez Zachód.
Również inni filozofowie arabscy pisali traktaty na temat muzyki. Prowadzą liczne eksperymenty w zakresie muzyki, wzbogacili poważnie dorobek grecki. Konstantyn Afrykańczyk (zm. 1087 r.), jeden z najwcześniejszych tłumaczy prac arabskich na łacinę, wspomniał o połączeniu muzyki arabskiej z harmonią sfer i magią cyfr, ale także o jej leczniczych właściwościach.
Mimo nagany śpiewu i muzyki w tradycji islamu nie pojawiło się tu jednoznaczne potępienie obu, stąd szybki rozwój muzyki na dworach władców muzułmańskich, a potem także w bogatych domach. Mimo to pozycja muzyki i śpiewu w obliczu niechętnego stosunku ortodoksji muzułmańskiej do tej dziedziny twórczości, przeżywała swoje wzloty i upadki, chociaż nigdy nie zamilkła. Oto jak broni muzyki jeden z jej teoretyków – Ibn Churdazbih (zm. ok. 912) – przed tronem kalifa Al.-Mutamida (870-892): „Muzyka wyostrza intelekt, łagodzi nastroje i ożywia duszę, dostarcza pokarmu i odwagi sercu i dumy poniżonym. Muzyka ma się do mowy tak, jak zdrowie do choroby. Niech Allah użyczy swego błogosławieństwa tym mędrcom, którzy odkryli tę sztukę i tym filozofom, którzy ją ulepszyli”.
W czasach przedmuzułmańskich muzyka była zawodem kobiet i niewolnic. W okresie islamu nadal śpiewaczkami były specjalnie kształcone niewolnice, ale obok tego pojawiają się pierwsi mężczyźni – śpiewacy, a obok nich śpiewaczki – solistki, którzy zdobywali często ogromną sławę i majątek.
Wśród instrumentów używanych przez muzyków i śpiewaków arabskich figurują: lutnia, harfa, róg lub klarnet oraz tamburyn i bęben. Z biegiem czasu instrumenty te były doskonalone, nowe ich postacie zastępowały instrumenty stare, o mniejszych możliwościach akustycznych. Tak np. jeden z najważniejszych instrumentów muzycznych, służących do akompaniamentu śpiewu lub improwizacji muzycznej – arabska lutnia (ud) – uzyskał pełniejszą formę wyrazu w oparciu o wzroy perskie i był już w IX w. lutnią czterostrunową. W arabskiej Andaluzji instrument ten został ulepszony raz jeszcze jako lutnia pięciostrunowa.
Ta ostatnia stworzona została w arabskiej Hiszpanii przez muzyka Zirjaba z Bagdadu, który przybył do Kordowy około 845 r. wprowadzając tu wzory muzyki bagdadzkiej i zakładając szkołę muzyczną. Przypisuje mu się także wprowadzenie do Andaluzji instrumentu przypominającego gitarę. Na nowym gruncie Zirjab kształcił niewolnice w zakresie muzyki i śpiewu, ale prowadził również kształcenie uczniów w trzech głównych działach: rytmu, metryki i śpiewu z akompaniamentem. Śpiew z akompaniamentem lutni lub innych instrumentów szarpanych uprawianych w Andaluzji stanowi być może, pierwowzór późniejszego włoskiego canto.

Tematem piesni w Andaluzji była coraz rzadziej stara poezja arabska. W jej miejsce pojawiały się tematy opiewające barwne życie miejskie, ale obok tego do głosu dochodziły nastroje zadumy, medytacji mistycznej, delikatne uczucia miłości itp. Śpiewacy andaluzyjscy odróżniali się pod względem wyglądu od innych ludzi: mieli umalowane twarze i ręce, nosili barwne ubrania i długie włosy. Z racji swego wyglądu często pomawiani byli o kontakt z dżinnami. Niektórzy śpiewacy andaluzyjscy byli eunuchami, ponieważ głosy chłopięce były wysoko cenione na gruncie arabskim.
Trubadurzy wprowadzili na stałe do Europy takie instrumenty muzyczne jak: lutnia, gitara, tamburyn, które stanowiły akompaniament ich pieśni. Później napłynęły do Europy inne instrumenty smyczkowe i dęte różnych typów.
Jest wysoce prawdopodobne, że europejska teoria muzyki, podobnie jak inne dziedziny wiedzy, została uwarunkowana przez twórczość pisarzy arabskich. Wspominaliśmy już o tłumaczeniu traktatów arabskich uczonych poświęconych muzyce na język łaciński począwszy od XI w. Pierwsze prace traktujące o zasadach muzyki pojawiły się na gruncie europejskim w XII w., co zbiega się z okresem przenikania tłumaczeń z języka arabskiego na tym samym gruncie. Istnieje jeszcze jeden ślad wskazujący na przenikanie wzorów muzyki arabskiej z Hiszpanii już po okresie rekonkwisty. W XIII w. Roger Bacon był zaskoczony faktem, że studenci przybywający do Oxfordu z Hiszpanii znali prace arabskie poświęcone muzyce w oryginale, a nie w wadliwym tłumaczeniu łacińskim.
W okresie nowożytnym, wraz z nastaniem mody orientalnej w Europie, w utworach muzycznych poszczególnych kompozytorów XVIII w. pojawiają się motywy wschodnie. I tak Mozart w operze Uprowadzenie z seraju zastosował w uwerturze instrumentację janczarską i marsz turecki; kapela pojawiła się także w operze Glucka Ifigenia na Taurydzie. Beethoven w utworze Ruiny Aten zastosował również marsz turecki i chór derwiszów. Wreszcie polski kompozytor tego samego okresu, Ogiński, w operze Bonaparte w Kairze wprowadził tematykę wschodnią poprzedzoną uwerturą azjatycką.
Nieco większy wpływ na renesansową Europę wywarły niektóre wątki literatury arabskiej, napływające na Zachód za pośrednictwem arabskiej Hiszpanii.

Literatura

W kulturze andaluzyjskiej, zwłaszcza zaś w jej literaturze, spodziewamy się odnaleźć pierwowzór rycerskiej admiracji dla dam w późnym średniowieczu zachodnim.
Wczesna literatura, głównie jednak poezja prowansalska powstała na gruncie Hiszpanii, podejmuje wątek miłości wyrażanej w pięknej formie, stanowiącej odbicie niezwykłej wrażliwości uczuć, wielkiej fantazji i wyobraźni. Nie jest to z pewnością opis miłości prostych ludzi. Uczucie, przedstawione w tej postaci ma podkład sentymentalny i romantyczny, charakteryzuje stan niemal patologiczny. Nie jest to jednak miłość do dziewczyny, lecz dojrzałej kobiety, a jej ubóstwianie i służba dla niej jest etycznym celem, wzbogacającym i uszlachetniającym życie poety. Pierwsze wzory tego typu poezji miłosnej powstały w Hiszpanii w XI w. W XII w. liryka prowansalska zwana canzone znajduje swoich naśladowców we Francji i w Niemczech. Przykładem prowansalskiej canzony jest m.in. następująca strofa Bernarda z Ventadour, pochodząca z XII w.
I moc wszystką skwapliwie jej zdam,
Nie dziwcie się, że śpiewam słodziej,
Niż najuczeńszy w krąg pieśniarze:
Mnie sama miłość śpiewać każe,
Chętnego po swej woli wodzi.
Ciało, serce i zmysły i duch
na nią jednak wzrok zwrócony mam
W nią jedyną zasłuchany słuch.
(tłum. E. Porębowicz)
Szukają źródeł takiego ideału miłości, trudno odnaleźć jej pierwowzór w kulturze europejskiej okresu średniowiecza. Idealizacja ziemskiej miłości wydaje się być sprzeczna z wzorami ascezy oraz kultem czystości i dziewictwa. Odbiciem tych ideałów jest m.in. fakt, że – jak wykazały oględziny zwłok królowej anglosaskiej Etheleridy z IX w. – pozostała ona dziewicą mimo dwukrotnego małżeństwa. Śluby czystości składał również w XIII w. Bolesław V Wstydliwy, książę sandomierski ożeniony z królewną węgierską – Kingą. Również klasyczna literatura grecka nie dostarcza wzorców dla uwielbienia kobiet. Źródeł tego ostatniego należy więc szukać w poezji arabskiej, głównie andaluzyjskiej.

W XI w. literatura arabska przeszła różne etapy rozwoju, stała się syntezą wielu wątków, stanowiącą rezultat oddziaływania różnych kultur. Poezja andaluzyjska odeszła już od wzorów klasycznej poezji arabskiej, chociaż jeden z jej konwencjonalnych wątków – lament nad utratą ukochanej – mógł stanowić jeden z czynników kształtujących wzory idealnej miłości. Drugim wątkiem budującym ten model była zapewne poezja dworska rozwijana w Andaluzji, w której sentymentalna liryka, posługująca się bogatymi środkami ekspresji, zastępowała często prawdziwe emocje. Niemniej opisy miłości do wyidealizowanej boganki stanowiącej treść życia wzbogaciły niewątpliwie późniejsze wzory miłości idealnej.
Największym piewcą miłości na gruncie andaluzyjskim był Ibn Hazm, teolog muzułmański pochodzenia chrześcijańskiego, działający w XI w., którego rodzina przeszła na islam kilka pokoleń wstecz. Ojciec Ibn Hazma zajmował wysokie stanowisko na dworze. W swej pracy zatytułowanej Naszyjnik gołębicy Ibn Hazm daje świadectwo wysokiej kultury i sztuki miłości na gruncie Hiszpanii. Obok tego występuje w tym samym utworze pochwała miłości, której zadośćuczynienie następuje po długich oczekiwaniach i wyrzeczeniach. Oto wyznanie Ibn Hazma: „Kroczyłem po dywanach kalifów, byłem obecny na spotkaniach królów, ale nie widziałem niczego, co mogłoby się równać szacunkowi, jakim kochanek darzy swoją ukochaną. Widziałem, jak buntownicy poskramiali władców, widziałem potęgę wezyrów, widziałem, jak władcy rzucali państwo na pastwę losu, ale nie widziałem nikogo szczęśliwszego ani bardziej ucieszonego swoją sytuacją od kochanka, który przekonał się, że jego ukochana jest z nim, który wie, że mu sprzyja i naprawdę go kocha”. Ibn Hazm ostrzega także przed takim rodzajem miłości, w której niecierpliwy temperament szuka ciągle nowych obiektów, nie znajdując zaspokojenia. Ten sam autor daje przykład młodej, pięknej niewolnicy która potrafiła trzymać swych zalotników na odległość. Była ona w jego przekonaniu znacznie bardziej czarująca trzymając mężczyzn na dystans, niż te dziewczęta, które łatwo przyjmują względy mężczyzn lub nawet je przywołują swym zachowaniem. W ujęciu Ibn Hazma sztuka kochania polegała więc na wyborze najwyższych jej wartości, co zbliża ją do modelu miłości idealnej.
Pochwałę miłości platonicznej zawiera, powstała w X w. tym razem w Bagdadzie, Księga Kwiatu napisana przez Ibn-Dawuda, prawnika i teologa. Zawiera ona poetycki opis różnych aspektów i rodzajów miłości, a także jej natury i praw, sposobów przejawiania się i skutków. Obok tego, Ibn-Dawud powołując się na wypowiedź Proroka stwierdza, iż: „Każdy, kto się zakochał i wyrzekł namiętności, kto potrafi ją zataić i zginąć dla niej, winien być uważany za męczennika”. Takie określenie miłości zbliża Ibn-Dawuda do ascetyzmu chrześcijańskiego, ale jest zapewne odwzorowanie postaw mistyków islamu. Ten ostatni kierunek wywarł, jak się wydaje, największy wpływ na kształtowanie wzorów miłości idealnej.

Miłość stanowiła dla sufików jedną z ważnych dróg zbliżenia się do Boga. Niezwykłe bogactwo środków ekspresji w odmalowaniu różnych odcieni uczuć, zawarte w poezji perskiej, zainspirowało sufików do poszukiwania środków wyrazu dla egzaltowanej miłości duchowej do Boga, w alegorycznym podporządkowaniu swej duszy Umiłowanemu. Wzory wysublimowanej miłości mistyków islamu kształtowane były także przez wzory greckie, tj. miłość platoniczną, której najpełniejszy wyraz odnajdujemy w Enneadach Plotyna.
Przykłady takiej miłości odnajdujemy m.in. u perskiego sufika An-Nizami (XII w.), który opisuje męki i tęsknotę duszy na drodze do Boga w bogatej nomenklaturze odczuć miłosnych, przypominających cierpienie zakochanego. Największy jednak wpływ na ukształtowanie się wzoru idealnej, platonicznej miłości wywarł najwybitniejszy przedstawiciel mistyki andaluzyjskiej – Ibn Arabi. O jego poglądach filozoficznych wspominaliśmy już wcześniej. W tym miejscu chcemy zaakcentować inną część jego twórczości, mianowicie ody mistyczne. Są to utwory poetyckie zawierające opisy miłości mistyka do Boga, a także miłości platonicznej do kobiet. Takim utworem była m.in. oda mistyczna Ibn Arabiego napisana na cześć pięknej i podziwianej Nizam. Bogate przenośnie ilustrujące charakter miłości mistycznej poety, wygłoszone w domu uwielbianej kobiety i w jej obecności, wywołały skandal towarzyski. Broniąc się przed zarzutami Ibn Arabi napisał nawet specjalny komentarz w celu przekonania krytyków, że miłość mistyczna nie może urazić adresatki jego poezji.
Poezja mistyczna Ibn Arabiego ożywiająca wzory miłości platonicznej już nie tylko do Boga, ale również do kobiety, jest zjawiskiem nowym na gruncie islamu. Jest wysoce prawdopodobne, że pojawienie się wzorów miłości platonicznej do kobiet w Andaluzji nie jest przypadkowe. To właśnie na terenie Hiszpanii wzajemny kontakt obu religii i kultur zrodził nowe owoce w postaci wyidealizowanych rycerzy i dam – obiektu ich uwielbienia. Wzorzec ten używany był już w poezji kawalera andaluzyjskiego Said Ibn Dżudi (XI w.), który w swych utworach traktował miłość platoniczną jako środek doskonalenia duszy. Ten czysty duch romantyzmu ożywa później w pieśniach trubadurów.
Miłość platoniczna do kobiet staje się wiodącym wątkiem poezji Dantego (XIII-XIV w.) i Petrarki (XIV w.) w Italii, gdzie najwcześniej ujawniły się wpływy arabskiej kultury dając początek renesansowi. Podobnie jak Ibn Arabi bronił się przed zarzutami publicznego wyjawiania własnej miłości do Nizam, określając ją mianem miłości ezoterycznej, tj. miłości duszy a nie ciała, tak i Dante w swych Convito podejmuje interpretację ezoterycznej treści 14 poematów miłosnych, które stworzył wcześniej, pragnąc przeciwstawić się błędnemu przeświadczeniu, że traktują one o miłości zmysłowej. Również miłość Petrarki do Laury, opiewana w jego poezji, nosi cechy miłości do wyidealizowanej kobiety, chociaż nie ma już podłoża mistycznego.
W twórczości Dantego miłość platoniczna nie stanowi jedynego wątku wykazującego zbieżność z literaturą arabską. Jakkolwiek brak jest danych świadczących o bezpośrednim wpływie tej ostatniej na twórczość Dantego, to istnieje duże prawdopodobieństwo, że znał on łacińskie przekłady filozofów arabskich. W pracy Convito Dante przedstawia poglądy wielu uczonych arabskich, w tej liczbie arabo-hiszpańskiego astronoma Al-Bitrugiego i Awicenny. Lepsza znajomość twórczości Awerroesa znalazła swoje odbicie we wzmiankach o różnych poglądach tego filozofa w wielu pracach Dantego, takich jak: Purgatorio, Convito, De monarchia. W Boskiej Komedii Dantego dwaj wielcy filozofowie arabscy umieszczeni zostali w czyśćcu obok wielkich myślicieli greckich.
Wizja wniebowstąpienia Mahometa, a zwłaszcza jego wędrówki po piekle i czyśćcu, opisane w wielu pracach arabskich, stanowią bez wątpienia kanwę Boskiej Komedii Dantego. Ta ostatnia zawiera wiele elementów zbieżnych z pracą Libro della Scala, będącą kompilacją źródeł arabskich i przełożoną na łacinę przez kastalończyka Ibrahima al.-Fakima, lekarza żydowskiego działającego przy dworze chrześcijańskiego władcy Kastylii – Alfonsa X (1264 – 1277). Dante musiał znać również inne tłumaczenia z języka arabskiego, m.in. eschatologię muzułmańską, być może na podstawie Koranu przetłumaczonego po raz pierwszy na łacinę na zlecenie Petrusa Venerabilis w XII w.
Mimo licznych śladów wpływu literatury arabskiej na twórczość Dantego, ta ostatnia osadzona jest głęboko w tradycji chrześcijańskiej, łącznie z krytyczną oceną islamu. Nie wyklucza to jednak inspiracji myśli arabskiej w zakresie treści i formy utworów Dantego, ale także innych reprezentantów literatury europejskiej głównie w okresie XIII-XIV w.
W literaturze prowansalskiej na terenie Hiszpanii powstał w XII w. anonimowy epos: Pieśń o Cydzie, tj. Rodrigo Diaz de Bivar (ok. 1030 – 1099), bohaterze wypraw krzyżowych walczącym w Hiszpanii. Tytuł poematu: Cyd jest pochodzenia arabskiego i pochodzi od słowa arabskiego sajjid – pan. W gwarze prowansalskiej do Cyda zwracano się: Ja mio Cid, co stanowi prawdopodobnie przetworzenie arabskiego zwrotu Ja sajjidi. Może mniej znany jest przy tym fakt, że Cyd hiszpański znany jest nie tylko w opisach zachodnich, ale i arabskich. Hiszpański bohater narodowy zdobył znaczną część sławy w służbie dla książąt muzułmańskich, walcząc przeciwko chrześcijanom. Nawet kiedy podjął walkę po stronie krzyżowców, był nadal ceniony przez Arabów za odwagę i poczucie humoru. Po zdobyciu władzy i słay nie burzył spokoju wyznawców islamu, pozwalając im praktykować ich religię. Oto canto pierwsze z pieśni Cyda: „Niech więc Maurowie żyją między nami pod naszymi rządami. Będziemy gośćmi w ich domach, a oni będą nam służyć”. Pieśni Cyda doczekały się opracowania na gruncie literatury francuskiej przez P. Corneille’a w XVII w., który napisał tragedię zatytułowaną Cyd. Dopiero w tej postaci Cyd wszedł na trwałe do kultury europejskiej.

Echo tradycji arabo-hiszpańskiej odnajdujemy również wśród twórców nowożytnej literatury europejskiej, jak M. de Cervantes Saavedra (XVI w.), Calderon de la Barca (XVII w.). Zarówno słynny Don Kichot, jak i dramaty Calderona, powiązane są ze spuścizną literatury arabo-hiszpańskiej i prawdopodobnie nie jest przypadkiem, że powstały właśnie na gruncie Hiszpanii.
We wszystkich tych utworach możemy jednak wskazać jedynie na wpływ poszczególnych wątków, tendencji lub form literatury arabskiej. Jest to naturalne, jeśli się zważy, że poezję z zakresu literatury arabskiej nie były tłumaczone na łacinę równolegle z pracami filozofów arabskich, podobnie jak pominięta została cała literatura teologiczna islamu. Ścisły związek literatury muzułmańskiej z językiem arabskim utrudniał jej oddziaływanie na Europę, gdzie brak znajomości tego języka uniemożliwił ponowne przetłumaczenie Koranu na język łaciński w XIV w., kiedy wzory arabskie były jeszcze bardzo żywe w Europie.
Dopiero na bazie studiów archeologicznych i filologicznych w Europie pojawiają się pierwsze tłumaczenia wybranych pozycji literatury islamskiej na języki europejskie. Przybliżają one Europie inny nurt literatury arabskiej, opiewający miłość już nie w jej wyidealizowanej postaci, ale miłość zmysłową, często wyrafinowaną.
W XVII w. pojawia się tłumaczenie z języka perskiego Gulistanu (Ogród różany) Sadiego, w języku francuskim, łacińskim, niemieckim. Przy końcu tego samego wieku A. Galland (1646 – 1715) przetłumaczył na język francuski Baśnie z tysiąca nocy i jednej, które stały się w Europie bodaj najpopularniejszą pozycją literatury arabskiej. Baśnie, wydane w niemal wszystkich językach europejskich, raz jeszcze ożywiły wyobraźnię i fantazję Europejczyków, dając początek nowym utworom opartym na kanwie oryginału arabskiego. W ich rzędzie warto wymienić Rękopisy znalezione w Saragossie, autorstwa Jana Potockiego (XIX w.), stanowiące najpełniejsze nawiązanie do formy Baśni z tysiąca nocy i jednej w utworze o odmiennej treści.
Do poszczególnych wątków tego utworu odwoływało się wielu pisarzy i poetów, m.in. Ignacy Krasicki, Adam Mickiewicz i Kamil Cyprian Norwid. Jeszcze większy wpływ wywarł ten sam utwór na poetów Młodej Polski, przede wszystkim jednak Bolesława Leśmiana.
Pod wielkim urokiem Baśni z tysiąca nocy i jednej znajdował się również W. Goethe (1749 – 1832), który odkrył także piękno i głębię nowych tłumaczeń liryki perskiej. W rzędzie tej ostatniej znalazły się m.in. Rubajjaty Umara al.-Chajjama (zm. 1123 r.), utwory poetyckie pełne melancholii i piękna o ludzkich zwątpieniach, niedoli i śmierci. Tłumaczenia na język angielski dokonał w XIX w. E. Fitzgerald.

Anna Mrozek – Dumanowska – z książki  „Islam a zachód”