Tagi

Sayyid_Dschamāl_ad-Dīn_al-Afghānī

Dżamal Ad – Din Al – Afgani urodził się w 1838 r. W miejscowości Sadabad w Afganistanie. Toczy się spór na  temat jego pochodzenia ( czy pochodził z Iranu, czy też z Afganistanu) i ewentualnych przyczyn ukrywania przez niego swego perskiego rodowodu i szyickiego wyznania. Do dziesiątego roku życia pobierał podstawowe nauki z zakresu znajomości Koranu, języka arabskiego i zagadnień religijnych. Następnie w Irańskim mieście Kazwin od 1848 uczęszczał do szkoły, w której jego ojciec był nauczycielem.
W 1849 r. Rodzina przeniosła się do Teheranu i w tym samym roku, ze względu na znakomite wyniki w nauce, wysłano młodego Dżamal Ad – Dina do irackiego miasta An – Nadzaf. Tu, w szyickiej akademii religijnej, przez cztery lata studiował egzegezę Koranu i hadisów, także podstawy jurysprududencji, logiki, filozofii, matematyki, medycyny, astrologii. Ponad rok(1853 – 2854) przebywał w Kalkucie w Indiach, studiując przejęte z Europy nauki przyrodnicze i matematyczne. Odbywał potem wiele podróży po krajach świata islamu, po czym udał się do Afganistanu, by uczestniczyć w walce politycznej i doczekać się awansu do rangi pierwszego ministra antybrytyjskiego emira Mohammada Chana w końcu lat sześćdziesiątych.

Po obaleniu rządu emira przy współudziale Anglików, ci ostatni wydalili Al – Afghaniego z Afganistanu do Suezu na pokładzie jednego z brytyjskich statków (1869). Z Suezu udał się do Kairu, gdzie pozostał około czterdziestu dni, gromadząc wokół siebie grupę studentów Al – Azharu w charakterze słuchaczy jego wykładów. Stąd wybrał się do Stambułu i tam został przyjęty przez sułtana Abdülaziza oraz ciepło powitany przez wysokich urzędników osmańskich. Po półrocznej nauce języka tureckiego zaczął wykazywać sporo aktywność polityczną i intelektualną, przez co wzbudzał niechęć tureckich elit. Kiedy prawnicy i uczeni muzułmańscy zarzucili Al – Afghaniemu traktowanie mądrości na równi z proroctwem i uznanie obu tych cech za nabyte, sułtan zażądał opuszczenia przez niego kraju.
W marcu 1871 r. Udał się do Egiptu, ale tym razem pozostał w tym kraju osiem i pół roku. Ten okres należy do najbardziej aktywnych i płodnych w jego życiu pod względem działalności politycznej i  twórczości w dziedzinie myśli społeczno – politycznej. Aktywność ta stała się też przyczyną jego wydalenia z Egiptu z rozkazu chedywa Taufika w sierpniu 1879 r. W warunkach fermentu społecznego, prowadzącego do późniejszego powstania Urabiego Paszy i brytyjskiej okupacji Egiptu w 1882r.

Statek wiózł go do Bombaju, skąd – po wybuchu powstania egipskiego władze brytyjskich Indii zarządziły jego przymusowy pobyt w Kalkucie aż do czasu pokonania egipskich powstańców. Wtedy dano mu swobodę wyboru kraju wygnania,a le dopiero w 1883 r. Zdecydował się na opuszczenie Indii i udanie się do Paryża. We francuskiej stolicy wydawał wraz z Muhammadem Abduhem czasopismo „Al – Urwa al – Wuska“ („Nierozerwalna więź) jako organ tajnego stowarzyszenia noszącego tę samą nazwę i mający oddziały w wielu krajach muzułmańskich. Celem tego organu prasowego była walka z brytyjską okupacją Egiptu, Sudanu i Indii. Stąd w latach 1884 – 1885 udał się z podróżami na rozmowy polityczne z przywódcami brytyjskimi w Londynie (za pośrednictwem Wilfrida Blunta) w celu nawiązania sojuszu brytyjsko – osmańskiego przeciw ekspansji rosyjskiej w Azji Centralnej.
Rozczarowany postawą Brytyjczyków, w 1886 r. Rusza na Półwysep Arabski, a w 1887 r. Do Persji na zaproszenie szacha Nasir Ad – Dina z obietnicą umożliwienia mu realizacji projektu odnowy rządów i wprowadzenia systemu demokratycznego. Obietnice skończyły się na słowach. Następnie Al – Afghani stara się w Petersburgu (1887 r.) pozyskać Rosję dla planów zmierzających do osłabienia wpływów brytyjskich w świecie islamu. Po opuszczeniu Rosji udaje się do krajów europejskich, by w 1889 r. Przybyć do Paryża z okazji Wystawy Światowej.

W drodze powrotnej z Europy na Wschód, w Monachium spotkał się z perskim władcą Nasir ad – Dinem, który zaprosił go do Persji z zadaniem przygotowania kolejnego projektu reform dla kraju. Zatem ponownie osiedla się w Persji, gdzie obejmuje funkcję doradcy szacha i opracowuje konstytucję. Powstać miała monarchia konstytucyjno – parlamentarna, ale zaniepokojone kręgi zachowawcze uświadamiały królowi, iż projekt Al – Afghaniego doprowadzi w perspektywie do odsunięcia monarchy od władzy. W tych okolicznościach dochodzi do nieporozumień między myślicielem a władcą, zwłaszcza kiedy szach przyznaje koncesję tytoniową zagranicznemu towarzystwu. Al -Afghani rozpoczyna agitację przeciwko polityce szacha, za co zostaje w 1891 r. Wydalony z Persji. Tym razem ląduje w Londynie i już w następnym roku (1892) wyrusza do Stambułu na zaproszenie sułtana Abdülhamida II. Miał pod egidą sułtana wprowadzać w życie koncepcje panislamizmu. Początkowo cieszył się względami sułtana, ale nie trwały one długo i po ich utracie stał się faktycznie jego więźniem – zwłaszcza po zabójstwie szacha Nasir Ad – Dina w 1896 r. Z rąk zamachowca związanego z Al – Afghanim. Wielki myśliciel zmarł w Stambule 1897 r. , otruty – według większości autorów, stając się „męczennikiem wolności“.
We wstępie do zbioru Al – Urwa  al – Wuska Mustafa Abd Ar – Razik wykłada, jak w ujęciu Al – Afghaniego wyglądały trzy podstawy odnowy krajów orientu: Uwolnienie ich narodów spod obcej dominacji, uwolnienie tych narodów spod rządów despotycznych oraz ich zjednoczenie jakąś wspólną więzią, zapewniającą im siłę. Abd Ar – Razik określił myśliciela jako prekursora wolności. Jeśli chodzi o myśl społeczno – polityczną islamu, to Al – Afghani głosił, iż wiara ta w swej istocie popiera wolność i demokrację, dając narodowi prawo partycypacji w administracji państwa i kontroli rządu.

Obcym rządom udało się podzielić Bliski Wschód ze względu na jego zacofanie, a zacofanie to wynikało z dwóch przyczyn: fanatyzmu i despotyzmu. Pierwsze to niewłaściwe posługiwanie się religią, a drugie to zredukowanie woli wspólnoty (ummy) do woli jednego człowieka. Podczas gdy religia jest dla Al – Afghaniego pierwszym przewodnikiem prowadzącym ku naukom i licznym dziedzinom wiedzy oraz ku wysokiej moralności, fanatyzm religijny doprowadzić mógłby do niesprawiedliwości i zagrożenia samego istnienia ludzi inaczej myślących (muchalifun). Dlatego wiara zaleca umiarkowanie w postępowaniu i pielęgnowanie cnót moralnych. Despotyzm z kolei stał się długotrwałym zjawiskiem na Wschodzie, despoci charakteryzowali się niską kulturą i złym wychowaniem przy braku hamulców wewnętrznych i zewnętrznych dla ich niskich instynktów.
Despotyczne rządy dzielą się, zgodnie z myślą polityczną Dżamal Ad – Dina Al – Afghaniego, na trzy kategorie:

1.Represyjne (kasija) rządy, które przy sprawowaniu władzy zachowują się podobnie do zbójów, którzy zabierają swoim ofiarom wszystko co posiadają, łącznie z odzieżą. Wysocy rangą urzędnicy takiej władzy przywłaszczają sobie siłą nieruchomości i pola swoich poddanych.
2.Władza niesprawiedliwa, która zniewala swoich poddanych, zobowiązując ich do wykonania wszelakich prac przymusowych w imię własnego dobra i własnych korzyści.
3.Rządy opiekuńcze (współczujące, rahima), które znów dzielą się na ignoranckie i światłe. Pierwsze, jak ojciec, który namawia swoje dzieci do zdobycia bogactw i szczęścia,a le nie wie jak to osiągnąć. Natomiast rządy światłe, kierowane przez uczonych i mądrych ludzi wiedzą, iż podstawą państwa i życia jego ludności są rolnictwo, przemysł i handel. W tym wypadku konieczne są: edukacja w dziedzinie nauk stosowanych oraz narzędzia rolnicze, maszyny i środki transportu lądowego i morskiego. Zachowanie dobrobytu i niezawisłości takiego państwa wymaga dobrych stosunków politycznych i handlowych z innymi krajami. Al – Afghani wybrał rządy republikańskie jako najwłaściwsze dla krajów Wschodu, ze względu na ich przywiązanie do rządów prawa, wywodzących się z podstawowych idei sprawiedliwości. Myśliciel usprawiedliwiał się, że nie zawsze można wykazać korzyści i dobre skutki tego systemu rządzenia,  głosił jednak: „u zwolenników rządów konstytucyjnych budzi się zdrowy ludzki instynkt, motywujący do odejścia od niskiego życia zwierzęcego by osiągnąć wysoki stopień samodoskonalenia i zrzucić ze swoich barków rządy despotyczne.

W zakresie filozofii rządzenia Al – Afghani przyjął ideę narodu (milla) jako źródło wszelkiej władzy. Odnosi się to do polityki społecznej, zwłaszcza do potrzeby zapewnienia bezpieczeństwa i sprawiedliwości. Władza doczesna czerpie swoją siłę od społeczeństwa  – przynajmniej tak powinno być, gdyż swobodnie wyrażona wola wolnego narodu jest prawe. Pisze on:
Władza doczesna (sulta zamamijja) czerpie swoją siłę od narodu w celu ukrócenia zła, ochrony praw publicznych i prywatnych, zapewnienia spokoju dla ogółu poprzez czuwanie nad bezpieczeństwem oraz dzielenie dóbr publicznych zgodnie z zasadą możliwie najdalej idącej sprawiedliwości. A kiedy powierza się władzę człowiekowi  będącemu ignorantem, arogantem i despotą, wokół którego gromadzą się grupki ludzi niemoralnych i niewiadomego pochodzenia, wówczas mogą oni narzucić władzę despoty narodowi i deklarować, że „wola króla jest prawem królestwa“ W tym przypadku naród ma obowiązek przeciwstawić się tej deklaracji wszelkimi dostępnymi środkami, ponieważ prawda brzmi: nieprzymuszona wola narodu, niepozbawionego wolności, (wola wyrażona) słowem i czynem, jest obowiązującym prawem tego narodu – prawem, któremu każdy władca musi służyć i nad jego realizacją czuwać.

Al – Afghani nie zalicza do prawdziwej reprezentacji przedstawicielskiej organu parlamentarnego, powołanego z woli dominujących obcych mocarstw bądź despotów, bo  życie tego ciała zależy od jego twórców. Radził też Taufikowi, gdy ten przyjmował funkcję wicekróla (chedywa) Egiptu, aby w imię trwałości tego tronu i władzy zarządził wybory i umożliwił powołanemu parlamentowi i uchwalanie ustaw. Swoje zdecydowane poparcie dla systemu konstytucyjno – parlamentarnego wyraził następująco:

Nie ma życia dla Egiptu i nie ma życia dla Wschodu ze swoimi państwami i emiratami bez zapewnienia z woli Boga każdemu z nich silnej sprawiedliwej jednostki, rządzącej zgodnie z wolą ludności, a nie drogą wyłącznie jednoosobowego sprawowania władzy, ani drogą nieograniczonego despotycznego rządzenia. Nie ma przecież sprawiedliwości bez wprowadzenia ograniczenia władzy. Zaś sprawowanie  rządów w Egipcie przez ludność, to znaczy jej udział w prawdziwie konstytucyjnym systemie rządów. A jeśli prawdą jest, że istnieją rzeczy, których nie otrzymuje się w darze, są to: wolność i niepodległość.

A skoro wolność i niepodległość nie są darowane, lecz osiągane przez narody niekiedy w ciężkiej walce to ich zachowanie wymaga również nieustannego wysiłku z powodu zapędów despotycznych władców  do  ograniczenia  zakresu działania konstytucji i parlamentu, a także do samowolnego decydowania o sprawach państwa. Warunkiem sprawowania władzy przez daną jednostkę powinna być jej spolegliwość i jednocześnie podporządkowanie się ustawie zasadniczej w formie przysięgi. Wypadku złamania złamania złożonej przysięgi:

(…) władca musi albo stracić koronę noszoną na głowie albo korona zostałaby bez głowy. Tak właśnie powinien czynić naród, gdy obawia się braku lojalności swoich emirów i królów wobec ustawy zasadniczej, lub gdy obawia się ich niezdolności do pogodzenia się sercem i czynem (kalban wa – filan) z konstytucyjną formą władzy.

Al – Afghani neguje potrzebę posłuszeństwa wobec władców, jeśli nie będą w stanie obronić swoich narodów i rządzić przy pomocy sprawiedliwych ustaw. Chciwym i niesprawiedliwym władcom nie należy się posłuszeństwo; ludzie unieszczęśliwieni przez nich powinni kierować się rozumem, ale wyzwolić się od nich samych.
W kwestii kształtu ustrojowego państwa, Dżamal Ad – Din Al – Afghani uczestniczył w sporze wokół socjalizmu i w rezultacie przyłączył się do jego zwolenników, ale dostrzegł elementy tej doktryny właśnie w religii muzułmańskiej. Socjalizm zachodni – w jego ujęciu – obiecuje ludziom wiele korzyści, ale twórcy jego założeń ideowych nie wykazują się jasnością poglądów i dlatego rezultaty przyniosły szkody zamiast korzyści. Na Zachodzie socjalizm wyłonił się:

(…) z pragnienia zemsty w obliczu ucisku władców i prawodawstwa, w wyniku zazdrości żywionej przez robotników w stosunku, do bogatych ludzi, którzy bogacili się kosztem wysiłku i pracy tychże robotników. Dzięki nim (bogaci) gromadzili skarby, wykorzystali bezsensownie te bogactwa, przeznaczyli je na życie w zbytku i przepychu na oczach faktycznych producentów (…).

Taki był pogląd przed pobytem w Indiach i napisaniem dzieła Ar – Radd ala ad – dahrijjin (przeciw materialistom), gdyż później Al – Afghani, prawdopodobnie poruszony deklarowanym ateizmem niektórych socjalistów, wyrażał się bardzo krytycznie o europejskich myśli socjalistycznej. W późniejszych czasach zachowywał krytyczny stosunek do tej myśli, lecz głównie dlatego, że odzwierciedlała postawy roszczeniowe i nienawiść klasową.

Natomiast w społeczno – politycznej doktrynie islamu socjalizm był dla Al – Afghaniego nierozerwalnie związany z wiarą i moralnością jej wyznawców, odkąd w dawnych czasach prowadzili oni koczowniczy tryb życia. Według Al – Afghaniego, po przyjęciu islamu prekursorami wprowadzenia socjalizmu w życie i zachęcania do działania  zgodnie z jego założeniami byli pierwsi kalifowie i towarzysze Proroka Muhammada (sahaba) . Koran zwraca się do możnych tego świata, pouczając ich o potrzebie troski o prawa słabszych warstw ludności (mutadafun), każe  też oddać jedną piątą zdobyczy Bogu i Prorokowi na cele dobroczynne. Zakaz pobierania lichwy Al – Afghani uznaje za posunięcie idące w kierunku realizacji idei socjalizmu. Do tego dodaje jeszcze obowiązek jałmużny (sadaka) biedocie i bezdomnym (ibn as – sabil) oraz uiszczenia państwu dziesięciny z plonów. Wyższość socjalizmu muzułmańskiego wynika z takich względów jak ten, że nie jest skrajną reakcją na skrajną chciwość nielicznych wielkich właścicieli, lecz realizacją postanowień i intencji zawartych w Koranie.

Ważnym elementem myśli politycznej Al – Afghanieg jest idea panislamizmu (al – dżami’ a al – islamijja) , którą propagował i próbował zrealizować w ostatnim okresie życia w Stambule pod egidą sułtana Abdülhamida II. W obliczu penetracji świata arabskiego i islamu przez mocarstwa kolonialne, a zwłaszcza przez Wielką Brytanię Al – Afghani dążył do przeciwstawienia się temu niebezpieczeństwu poprzez nawoływanie  do zjednoczenia świata islamu, podnoszenie go na duchu, do przyznania narodom wolności i ograniczenia despotycznych rządów. Postulował łączenie różnych części świata islamu silnymi więzami i określonymi celami. Każda część byłaby rządzona przez własny rząd zgdodnie z Koranem, opierając się na zasadach sprawiedliwości i konsultacji (szura) oraz wyborach spośród najlepszych kandydatów.
Nie widział przy tym możliwości podporządkowania całego świata islamu jednemu władcy, a zamiast tego uznaje za możliwe istnienie wielu władców i państw pod warunkiem uzgodnienia celów i wprowadzenia w życie zasady solidarności. Dając przykład zjednoczenia się państewek niemieckich, Al – Afghani stara się o przeszczepienie wiary w powodzenie działań współczesnych mu muzułmanów, gdyż przypomina im to czasy ich świetności. Podaje też, iż zróżnicowania występujące między narodami oraz dominacja jednych nad drugimi jest zjawiskiem czasowym, zależnym od zmiennych okoliczności historycznych i społecznych. Zwraca uwagę na to, że według Koranu ludzie nie powinni poddawać się obcej władzy, każe im bronić swoich ziem.

Założenia panislamizmu były następujące:

wiara w rozum, naukę i potrzebę przeprowadzanego na ich podstawie idżtihadu (rozumowania religijnego);
wykorzystanie w kontaktach z Zachodem elementów postępu cywilizacyjnego i rozwoju naukowego, żeby przywrócić muzułmanom należną pozycję cywilizacyjną (jak za czasów abbasydzkich);
odnowa sułtanatu osmańskiego i jego utrzymanie w imię przeciwstawienia się ekspansji mocarstw europejskich.

Zatem treścią panislamizmu Al – Afghaniego było podkreślenie groźby obcej dominacji nad światem islamu, przy jednoczesnym dążeniu do dokonania transforomacji kulturowej, czyli celowym wskazaniu na zacofanie, zachowawczość i ogólną słabość kalifatu osmańskiego i jego instytucji jako dziedzin wymagających reform w imię rozwoju zdolności i potencjału wspólnoty (umma). Nurt ten byłby swoistą muzułmańską reakcją na wzrost potęgi europejskiej i tendencji ekspansjonistyczną ze strony europejskich mocarstw. Poglądy Al – Afghaniego w tym zakresie miały wymiar religijny, a nie narodowy, choć i ten element pojawia się w pomyśle uznania roli języka arabskiego i Arabów w nowych zmaganiach na rzecz realizacji zaprojektowanych reform. Jako muzułmanin tradycjonalista  był przedstawicielem kultury islamu zdolnej  – jego zdaniem do zmian i rozwoju. Dążył przy tym do koordynowania wysiłków muzułmanów Azji na rzecz jedności pod berłem osmańskiego kalifa. W tym samym przypadku zarzucano Al – Afghaniemu ignorowanie zachowawczego i zacofanego charakteru osmańskiego systemu rządzenia. Jednakże koncepcja Al- Afghaniego zakładała pojawienie się w ramach tego systemu reformatora, ewentualnie w obliczu narzuconej konfrontacji między mocarstwami europejskimi a islamem konieczność realizacji założeń reformatorskich panislamizmu przez samego Abdülhamida II.
Sułtan ten, stojąc wobec zagrożenia oraz silniejszymi dążeniami separastycznymi i niepodległościowymi w imperium osmańskim, zaczyna około 1886 r. Dostrzegać potencjalne korzyści tkwiące w idei panislamizmu dla  konsolidacji swego panowania i rozszerzenia wpływów w całym świecie islamu. Postulowana więc reforma pod egidą emirów , królów czy władców przyjmuje wymiar osmański, łącznie z reformą systemu państwowego, i w tym celu zaproszono Al- Afghaniego, by osobiście nadzorował realizację tych planów.  Al – Afghani początkowo odmówił przybycia do Stambułu, lecz po  namowie zgodził się  przyjąć propozycję i w 1892 r. Wyruszył. By przyłączyć się do działań na rzecz jedności świata islamu.
(…) ponieważ krainy (mamalik) muzułmańskie na Wschodzie nie uchronią się bez powszechnego odrodzenia i czujności oraz bez połączenia się pod sztandarem Wielkiego Kalifa  – przed wpadnięciem w sidła Europy i przed dążeniem zmierzającym do ich osłabienia i rozdrobnienia, a w konsekwencji przed pochłonięciem kolejno jednej po drugiej.
Abdülhamid II na prywatnej audiencji również przekazał Al – Afghaniemu, iż pragnie, by dołożył starań

(…) abyśmy mogli założyć i zbudować na silnych niezachwianych podstawach unię i zgodę narodów muzułmańskich bez nieporozumień, aby można było dzięki tej jedności udzielać sobie wzajemnie bratniej pomocy, a także rozwijać przemysł i nauki w warunkach niezawisłości narodowej i jedności muzułmańskiej oraz żeby dzięki pomocy Bożej przywrócić dawną wielką siłę i nie pozostawać w tyle pod względem dobrobytu i postępu.

Al – Afghani cenił potencjalne zdolności przywódcze Abülhamida, gdyby tylko można było je ukierunkować na realizację dzieła jedności świata islamu oraz reformy konstytucyjnej.

To, co stwierdziłem o czujności sułtana i jego wielkiej ostrożności i odpowiednich przygotowaniach do pokrzyżowania pułapek (maka ‚ id) Europy oraz jego dobrych intencjach i gotowości podnoszenia spraw państwa, skłoniło mnie do podania mu ręki. Więc uznałem go (mubaja ‚ a) jako kalifa i króla.

Uznanie Abdülhamida II przez Al – Afghaniego nie było bezwarunkowe, lecz zależne od chęci władcy do realizacji takich celów, jak: obrona państwa przed zagrożeniem i ekspansją zewnętrzną, przeprowadzenie reform konstytucyjnych, oczyszczenie wyższych urzędów ze sprzedajnych i skorumpowanych jednostek, arabizacja państwa i Turków, przyjęcie zdecentralizowanego systemu władzy w odniesieniu do prowincji i umożliwienie rozwijania specyfiki poszczególnych regionów, wreszcie umożliwienie Egiptowi zajęcia szczególnej i przywódczej pozycji w otoczeniu arabskim.
Ze Stambułu Al – Afghani kierował orędzia do znanych mu, często osobiście przywódców muzułmańskich apelem o jedność muzułmańską pod wodzą kalifa osmańskiego jako głowy największego państwa świata islamu, uznając , że pod takim sztandarem muzułmanie mogą z powodzeniem przeciwstawić się obcej dominacji i ekspansji. Dla myśliciela pozytywna rola osmańskiego państwa powinna iść w parze ze stopniową eliminacją jego zacofania. Toteż nie poparł arabskich tendencji separatystycznych, przyjmując lojalność religijną za podstawową i przewidując poparcie  mocarstw dla  takich tendencji (przewidział m.in. Brytyjskie poparcie dla odrębności prowincji  Al – Hidżaz na Półwyspie Arabskim).
Zarówno Al – Afghani jak i Abduh byli zdania, że Arabowie są godni niepodległości, ale Turcy nie pozwolą im na to, a walka między tymi dwoma najsilniejszymi narodami imperium osmańskiego osłabi strony do tego stopnia, że czekające na okazję mocarstwa europejskie podporządkują je sobie i zdominują je obie. Nawet przed swoim ostatnim przyjazdem do stolicy państwa osmańskiego, w momentach głębokiego rozczarowania tureckim sułtanem, Al -Afghani myślał o arabizacji zjednoczonego kalifatu przy zachowaniu jego dotychczasowego centrum w Stambule.

W Stambule Al – Afghani uporczywie domagał się od sułtana przeprowadzenia selekcji w szeregach wysokich urzędników państwowych, przedstawił mu również projekt decentralizacji władzy, aby prowincje (wilajety) tworzyły organizację na kształt wspólnoty muzułmańskiej, zachowującej zarówno jedność jak i odrębność etniczną czy autonomię. Sułtanat  osmański, zgodnie z projektem, miałby składać się zamiast z trzydziestu dotychczasowych prowincji – z dziesięciu wicekrólestw (chediwijat), wzorowanych na ówczesnym Egipcie. Zapewne z taką wspólnotą muzułmańską z czasem zapragną zrzeszać się Persja, Afganistan i Indie. Tzn. Kraje zagrożone lub zdominowane przez Europę. By pozyskać szacha perskiego, sułtan mógłby zgodzić się na przyłączenie do Persji świętych miejsc szyitów. Ponadto, według Al – Afghaniego, Turcy nie mogą ignorować zasadniczej sprawy – przyjęcia języka arabskiego za oficjalny język osmańskiego państwa. Po arabizacji Turków ustaną zasadnicze waśnie etniczne w państwie. „Wyjaśniłem ten temat Abdülhamidowi, ale on nie okazał większego zainteresowania moimi słowami“. Wobec wycofania się sułtana z poparcia dla projektu reformatorskiego i niespełnienia złożonych obietnic, Dżamal Ad – Din Al – Afghani oświadcza mu, iż wycofuje wcześniejsze złożone uznanie – hołd (baja), prosząc o uwolnienie go od baji, gdyż „kto łamie obietnicę, nie zasługuje na miano kalifa“.
Z książki „Historia powstania islamu jako doktryny społeczno  – politycznej”  Hassan  Ali Jamsheer