Tagi

,

6097612166_04da05bc37

Mohammed A. Bamyeh, Uniwersytet w Pittsburghu, USA, redaktor naczelny International
Sociology Review of Books

 

Jak wszyscy wiedzą, deficyty „wolności”, „rozwoju” i „wiedzy” to zupełnie różne koncepcje. Każda z nich jest również złożona: nasz stosunek do nich zależy całkowicie od tego, jak je zdefiniujemy, a można to robić na różne sposoby. Trudno wyobrazić sobie wyczerpujące omówienie jednego z nich w krótkim artykule, nie mówiąc już o wszystkich naraz, na przestrzeni dziesięciu wieków, obejmując cały wielki świat islamu. Nie zaskakuje zatem, że Riaz Hassan nie tylko nie pisze niczego nowego, ale niestety wprowadza jeszcze większe zamieszanie. W dodatku robi to akurat w rewolucyjnym okresie, kiedy świeże perspektywy są zarówno potrzebne, jak i łatwiejsze do sformułowania. W końcu takie spojrzenia mogłyby czerpać ze wzrastającego bogactwa współczesnej socjologicznej i antropologicznej wiedzy o muzułmańskich społeczeństwach, ruchach społecznych i instytucjach.

Zamiast odnieść się do tej nowej literatury, Hassan odtwarza stare poglądy, które już wielokrotnie zdążyły stracić swój wyjaśniający potencjał. Od czasów Maxa Webera pytanie o to, czemu inni ludzie na świecie nie stali się tacy jak Europejczycy, raczej straciło niż zyskało na jasności pojęciowej. Pytanie to nie odnosi się do tego, jak różne społeczeństwa rozwinęły różne formy funkcjonowania porządku społecznego wtedy moglibyśmy się rzeczywiście czegoś dowiedzieć. Odnosi się ono do tych społeczeństw jako do „problemu”, który wymaga wyjaśnienia: dlaczego nie są takie jak społeczeństwa europejskie? Nawet jeśli uznajemy to za uzasadnione pytanie,możliwych odpowiedzi, jak Hassan słusznie zauważa, jest wiele, dlatego należy do niego podchodzić ostrożnie, cierpliwie i w sposób zniuansowany. Na przykład, jak historycy świata muzułmańskiego dobrze wiedzą, islamskie prawo gospodarcze było przestrzegane w różny sposób i często było otwarcie łamane, także z przyzwoleniem religijnego establishmentu. Ciężko więc założyć, że Timur Kuran adekwatnie
wyjaśnia całą historię islamskiej gospodarki: proste spojrzenie na tekst islamskiego prawa nie mówi nam o tym jak je stosowano (lub nie) w praktyce, w zróżnicowanych środowiskach i różnych okresach (bardziej dogłębne i pouczające opracowanie można znaleźć w tekstach Grana, Abu-Lughoda, Owena oraz wielu innych).

Świat muzułmański jest wielki, stary, złożony i niezwykle zróżnicowany.
Ci, którzy starali się badać go empirycznie, odkrywali, że im więcej danych udało im się zebrać, tym bardziej różnorodny się wydawał. Na przykład, kiedy Moataz Fattah (2008) badał postawy muzułmanów wobec demokracji, doszedł do wniosku, który jak sądzę powinien być punktem wyjścia,że na świat islamu składa się wiele różnych światów. Hassan sam przytacza dowody na to, że muzułmański świat jest zróżnicowany i, jak wynika z jego badań, nie może być traktowany
jako jednorodna całość. Zaskakujące, że ta obserwacja nie ma jednak wpływu na jego analizę. Co równie dziwne,obstaje przy poglądzie, że islam jest w jakiś sposób powiązany lub odpowiedzialny za deficyt wiedzy, mimo że sam podaje dwa współczesne wyjątki (Turcja i Iran). Te wyjątki pozostają niewyjaśnione, podobnie jak wszystkie inne elemetny w tekście Hassana, które nie wspierają daleko idących, ale ostatecznie uproszczonych tez.

Mamy bardzo mocne dowody na to, że to kolonializm był punktem zwrotnym, w którym perspektywy gospodarcze nie tylko muzułmanów, ale całego kolonialnego świata pogorszyły się na rzecz Europy. Jednak Hassan przytacza jedynie, bez żadnego omówienia, tylko tych autorów, którzy twierdzą, że kolonializm nie jest niczemu winny.
Kiedy inne dane świadczą o rozbieżnościach, jeśli chodzi o perspektywy demokracji w obrębie świata muzułmańskiego, Hassan stara się je wyjaśnić, podpisując się pod kolejną wątpliwą tezą sformułowaną przez Erica Chaneya: że deficyt demokracji wśród muzułmanów wynika z arabskiej kultury politycznej i arabskich struktur społecznych.

Co zadziwiające, teza ta (podparta uproszczoną narracją historyczną, którą zresztą można odczytywać odwrotnie niż, bazując na Chaneyu, robi to Hassan) zostaje wymieniona jako wystarczające wyjaśnienie deficytu arabskiej demokracji, dokładnie w momencie kiedy świat arabski jest świadkiem największych demokratycznych rewolucji w nowoczesnej historii! Zostaje też wymieniona bez odwołania do żadnego z globalnych badań opinii publicznych na temat postaw demokratycznych prowadzonych po 2001 roku, które pokazywały ogólną aprobatę muzułmanów dla podstawowych atrybutów demokracji. Na przykład seria sondaży Gallupa, obejmująca większość krajów muzułmańskich,zamieszkałych przez 80% światowej populacji muzułmanów, pokazała silne poparcie dla takich pojęć jak wolność polityczna, swoboda osobista, sprawiedliwy system sądownictwa czy wolność słowa. W przypadku większości wskaźników muzułmanie nie różnili się znacząco od amerykańskich respondentów w swoim stosunku do wolności i demokracji (zob.Esposito i Mogahed, 2008). Hassan ignoruje te dane, w zamian prezentuje ubogie empirycznie dowody dla słabo zdefiniowanych twierdzeń.

Ogólnie rzecz biorąc, kiedy próbuje się wyjaśnić współczesną sytuację odwołując się do historycznych tradycji, należy być wyjątkowo ostrożnym. Tych, którzy żyli w trzynastym wieku, ciężko oskarżać o brak przywiązania do liberalnych wartości, tak jak je rozumiemy współcześnie. Ale można badać ich pod kątem tego, co było skuteczne dla nich. Do nowoczesności (jakkolwiek ją periodyzujemy) pytanie o porządek społeczny muzułmanów i nie-muzułmanów było pytaniem o system wzajemnych zobowiązań, które ewoluowały przez wieki i dla których kwestia państwa była dużo mniej istotna, niż jest w dzisiejszych czasach (zob. np. Lapidus, 2002). Zatem fakt, że pewna grupa, na przykład religijnych uczonych, zajmowała kluczowe miejsce w dawnych kulturach politycznych, nie jest czymś, co może być sensownie omawiane w odniesieniu do nowoczesnej demokracji, a jedynie w odniesieniu do tego, jak muzułmanie tworzyli wiele elastycznych i różnorodnych kultur politycznych w różnych warunkach i okresach.

 

 

Jeżeli w naszej analizie chcemy odwoływać się do historii, potrzebujemy porządnej socjologii historycznej, a nie uproszczonych formuł.
Ta pierwsza pokazałaby, że muzułmanie zawsze usiłowali nadać znaczenie swojemu porządkowi społecznemu w bardzo różnych środowiskach, a także jak zawsze utrzymywali „radosny”
[convivial] (jak nazwał to Olivier Roy) stosunek do religii. Ta radosna religia zawsze akcentowała istotne wolności i akceptację dla różnorodności, a nie jednolitą tradycję. Muzułmanie nie musieli się uczyć na przykład pluralizmu od Europejczyków. Ta zasada, tak jak inne swobody kojarzone z radosną tradycją, która trwała przez stulecia, wyszła z użycia dokładnie wtedy, kiedy Europejczycy pojawili się w krajach arabskich jako „nowocześni” kolonialni administratorzy, a następnie w formie silnych postkolonialnych państw. Ten autorytaryzm jest nowoczesny, a nie starożytny.

Zrozumienie tej złożonej sytuacji historycznej umożliwiłoby nam uprawianie poważnej socjologii historycznej, która mówiłaby nam także coś o współczesnej sytuacji. Nie ma jednak nic mniej odkrywczego, niż oskarżanie starożytnych o to, że nie wytworzyli demokratycznej kultury, że nas na nią nie przygotowali lub że dostatecznie szybko nie stali się Europejczykami.

Źródła:

Abu-Lughod, J. (1989) Before European Hegemony.
New York: Oxford University Press.
Esposito, J. i Mogahed, D. (2008) Who Speaks for Islam? What a Billion Muslims Really Think.
New York: Gallup Press.
Fattah, M. (2008) Democratic Values in the Muslim World. Boulder: Lynne Rienner.
Gran, P. (1979) Islamic Roots of Capitalism:
Egypt, 1760-1840, Austin: University of Texas Press.
Lapidus, I. (2002) A History of Islamic Societies.
Cambridge: Cambridge University Press.
Owen, R. (1981) The Middle East in World Economy:
1800-1914. London: Methuen.