Tagi

,

Od końca 2010 roku w wielu krajach arabskich, zarówno na obszarach wiejskich, jak i w miastach, zaczęły wybuchać ludowe powstania. Choć trudno przewidzieć, jakie będą ich ostateczne skutki, jedna rzecz jest jasna: pokazują one determinację ludności świata arabskiego w odrzucaniu „przeznaczonego im” despotyzmu i autorytaryzmu. Wyrażają też, przynajmniej częściowo, siłę zwykłego politycznego aktora: „ludu”. Nawet jeśli cechą charakterystyczna tych powstań jest spontaniczność, wyróżnia je również polityczna i społeczna „masywność”. „Lud” wydobył się ze „stanu bezsilności”, na który skazywało go wielu badaczy arabskich społeczeństw. To i inne cechy tych wydarzeń są wyzwaniem dla najgłębiej zakorzenionych tradycji badań nad islamem i arabskimi społeczeństwami.

Od wczesnych lat 60. takie tradycje nazywane są „orientalistycznymi”. Choć pojęcie to zyskało popularność dzięki publikacji książki Edwarda Saida Orientalizm w 1974 roku, początki tej koncepcji sięgają roku 1963, kiedy to Anwar Abdel-Malek opublikował pionierski artykuł zatytułowany
„Orientalism in Crisis” („Orientalizm w kryzysie”). Orientalizm to postawa intelektualna, zgodnie z którą na społeczeństwa Orientu spogląda się z zachodniej perspektywy.
Ich historia i teraźniejszość są rozumiane i analizowane jako wyjątkowe i niezależne od szerszego kontekstu. Jak to formułuje Said, orientalizm esencjalizuje różnicę między Wschodem a Zachodem. Zachód stoi po stronie nowoczesności, podczas gdy Wschód zmaga się ze swoimi religiami (w szczególności z islamem) i ze swoją historią.
Ernest Gellner i Bernard Lewis, dwaj słynni badacze islamu i „muzułmańskich” społeczeństw, reprezentują tę orientalistyczną wizję. Według nich dla zrozumienia tych społeczeństw kluczowe są, traktowane jako unikalne, kultura (i ideologia) islamu oraz jego osobliwa historia. Lewis na przykład jest jednoznaczny w swojej ocenie: „Próbowano wielu sposobów – broni i fabryk, szkół i parlamentów – ale żaden z nich nie dał oczekiwanych rezultatów. Tu czy tam przyniosły pewną ulgę, a nawet – niektórym częściom populacji jakieś korzyści. Ale nie udało się za ich pomocą zniwelować nierównowagi między światem islamu a Zachodem albo choćby zatrzymać jej postępu”1. Zdaniem Gellnera, wspólną cecha muzułmańskich społeczeństw jest słabe państwo z silną kulturą.

Postrzeganie muzułmańskich społeczeństw jest zatem oparte na specyficznym podejściu: takim, które traktuje religię, w tym przypadku islam, jako kluczowy element analizy. Nie stosuje się go do innych społeczeństw, ponieważ nie definiuje się ich w oparciu o religijną „tożsamość”. Dlatego w dyskursie naukowym, wyłączając niektóre etnografie, trudno znaleźć takie kategorie analityczne jak „chrześcijańskie społeczeństwa” czy „buddyjskie społeczeństwa”. Taka redukcja społeczeństw muzułmańskich do religii wymaga uzasadnienia w badaniach porównawczych. Co więcej, Weber, który inspirował wielu badaczy w ich podejściu do społeczeństwa i religii pisał wprost, że etyka gospodarcza nie jest nigdy determinowana jedynie przez religię. Dlaczego więc stosuje się tę zasadę jedynie do społeczeństw innych niż „muzułmańskie”?

Kiedy ustaliliśmy już nieprzydatność podejścia „esencjalistycznego”czy „orientalistycznego”, musimy jeszcze zapytać o to, co sprawia, że „muzułmańskie” społeczeństwa nie mogą stać się nowoczesne? W tym momencie przestają sprawdzać się wszelkie stanowiska, które traktują rozwój jako liniowy: skoro przemysłowy kapitalizm odniósł sukces na Zachodzie (a także w innych społeczeństwach), dlaczego nie udaje się to w społeczeństwach muzułmańsko-arabskich? Niektórzy badacze korzystają z odpowiedzi udzielanych przez międzynarodowe organizacje. A więc, zdaniem Hassana „zacofanie gospodarcze” i „deficyt demokracji” można znaleźć przede wszystkim w społeczeństwach arabskich. Przyczyną zacofania gospodarczego nie jest kolonializm, geografia czy niekompatybilność, ale „prawo islamskie” dotyczące spółek i dziedziczenia. Ale dlaczego w takim razie te społeczeństwa, które zaczęły reformować swoje prawa w XIX wieku, jak Imperium Osmańskie (Turcja) czy w mniejszym stopniu Iran, oraz w XX wieku, jak inne społeczeństwa, także poniosły porażkę w przezwyciężaniu tego zacofania?

Przechodząc do „deficytu demokracji” Hassan argumentuje, że jest to produkt struktur kontroli wytworzonych przez stulecia następujące po podboju arabskim. Zatem „ta koncentracja władzy oraz słabość społeczeństwa obywatelskiego są trwałym dziedzictwem historycznych ram instytucjonalnych” (Chaney cytowany przez Hassana). Ten argument jest problematyczny. Po pierwsze, przeczy mu współczesna historia. Rozwój w większości historycznych przypadków nie był produktem struktur demokratycznych czy „silnego społeczeństwa obywatelskiego”. W przeciwieństwie do tego, co pisze Hassan, zarówno Korea Południowa, jak i Brazylia (a także do pewnego stopnia Turcja) zostały zmuszone do przejścia przez proces industrializacji przez dyktatorskie reżimy, kosztem praw pracowniczych, a czasem nawet życia samych pracowników. Idąc dalej, co w takim razie można powiedzieć o Chinach? Czy pasują one do koncepcji stawiającej
„demokrację i społeczeństwo obywatelskie” jako konieczne warunki rozwoju?

Po drugie, „tyrania usilnie utrzymywanych przekonań i wierzeń” nie osłabia „rozwoju i nowoczesności”. Wystarczy spojrzeć co dzieje się w polu „wiedzy i wyższej edukacji” w krajach arabskich. Amerykańskie uniwersytety, a przynajmniej amerykański program i sposoby nauczania, rozwijają się we wszystkich krajach arabskich. Amerykański angielski jest językiem hegemonicznym i hegemonicznym systemem wartości. Wszystko to dzieje się w warunkach niedemokratycznych struktur władzy i tyranii silnych przekonań. Co więcej, islam jako religia i jako ideologia zdaje się dobrze współżyć z takim stanem rzeczy.

Islam ma oczywiście zasadnicze znaczenie dla percepcji „muzułmańskiego” i arabskiego świata. Ale niestety postrzegany jest głównie jako ideologia. Dlatego zamiast umożliwiać bezstronne podejście do badania społeczeństwa, staje się przeszkodą. Metodologicznie rzecz biorąc, świat arabski jest częścią globalnego systemu, który pozwala na rozwój niekoniecznie oparty na narodowej podstawie. Globalizacja doprowadziła do „rewolucyjnego” zrywu: otwarte rynki, idee krążące mniej lub bardziej swobodnie, homogenizacja instytucji i miejsc pracy. Każdy proces rozwojowy w ramach tego systemu jest ograniczony i islam może zostać zmobilizowany przez polityczne i gospodarcze siły, aby uzasadnić istnienie i trwałość tych ograniczeń – siły, które również determinują sposób, w jaki islam jest obecny na rynku i w sferze publicznej. Z drugiej strony arabskie rewolty pokazały, że główne postulaty społeczne nie mają koniecznie religijnego, to znaczy islamskiego znaczenia. Przeciwnie, podstawowe demokratyczne, polityczne i gospodarcze żądania wyrażają wyraźne poparcie dla świeckiego państwa, które zapewnia sprawiedliwość społeczną. Dlatego właśnie próba „islamizacji” okresu po rewoltach paradoksalnie dokonuje się w imię sprawiedliwości społecznej i reform gospodarczych, a nie w imię pełnego stosowania prawa islamskiego.

Powstania wyzwoliły wolę polityczną zwykłych ludzi, otwierając pole do nowych wyzwań. Jako badacze społeczni musimy udoskonalić swoje narzędzia analityczne, jako że stare, szczególnie te dostarczane przez orientalizm, zdążyły już udowodnić, że do niczego się nie nadają.

Jacques E. Kabbanji

 

1. Lewis, B. (2002) What Went Wrong? New York: Oxford University Press,
s. 151–2.

Źródło: Globalny Dialog

 

Reklamy