25 czwartek Maj 2017
Posted in Uncategorized
Więcej ciekawych rzeczy na stronie: https://www.facebook.com/Antologia-Islamska-182542761870687/?fref=ts
40 Hadisów o miesiącu Ramadan:
https://islampopolsku.wordpress.com/2013/07/13/40-hadisow-o-miesiacu-ramadan/
17 poniedziałek Kwi 2017
Posted in Uncategorized
https://web.facebook.com/pg/lalodagachpage/videos/?ref=page_internal
Starszy post o biciu: https://islampopolsku.wordpress.com/2014/06/21/bijcie-je/
17 środa Gru 2014
Posted in Uncategorized
Dawniej riba była praktykowana w niektórych formach w okresie przedislamskim na terenie Arabii. Później została potępiona i zabroniona przez Koran w jednej z najbardziej przerażającej z gróźb, którymi Allah ukarze łamiących zasady Koranu (wersy 275 – 279, sura 2 „Krowa” oraz wers 130 sury 3 „Al. – Imran”). Owe wersy zostały ujawnione w późnym okresie Koranu Madani.
Tak jak we wszystkich artykułach Prawa Islamskiego, w Koranie widzimy spójność poszczególnych praw. Prorok (s) wyjaśnia i uszczegóławia je, tak jak to tylko możliwe i konieczne w zaistniałych okolicznościach.
Jak wiemy, Koran i Sunna Proroka (s) stanowią główne źródła Prawa Islamskiego.
Prorok (s) pouczył swoich współtowarzyszy, by przestrzegali nakazów Prawa Islamskiego we wszystkich jego aspektach, zaś w przypadku, gdy nie mogliby znaleźć rozwiązania dla swoich problemów w Koranie lub Sunnie, powinni dołożyć wszelkich starań, by w duchu islamskiej sprawiedliwości i równowagi, stworzyć nowe prawa, mające na celu rozwiązać zaistniałe obecnie problemy.
Muzułmańscy sędziowie i znawcy prawa ze wszystkich epok, miejsc i różnych szkół islamskiej filozofii, przestrzegają tych samych kryteriów idżtihadu we wszystkich kryteriach Prawa Islamskiego, w celu stworzenia nowych zasad, mających na celu rozwiązanie zaistniałych współcześnie problemów, których nie można rozwiązać z pomocą Koranu czy Sunny.
Jeśli chodzi o ribę, Prorok (s) w kilku hadisach, określił zakres i rodzaj zakazów dotyczących tego zagadnienia. Po śmierci Proroka (PZN), wraz z rozprzestrzenianiem się Islamu na nowe ziemie, ludy i kultury, spadkobiercy Proroka (PZN) musieli zmagać się z coraz to nowymi problemami. Musieli wówczas znaleźć dla nich odpowiednie rozwiązania prawne poprzez idżtihad.
Umar Ibn Al-Khattab powiedział pewnego razu: „Żałujemy, że nie otrzymaliśmy więcej światła mądrości od Proroka (s) na temat riby, khilafah i kalalah.”.
Później, kiedy sędziowie z różnych szkół filozofii w celu ustanowienia nowych praw zagłębili się w artykuły prawne dotyczące riby, pochodzące z dwóch źródeł Prawa Islamskiego, wszyscy oni zauważyli, że jeden hadis Proroka (PZN) wyróżniał się od innych pod względem jasności zdefiniowania zakresu i rodzajów riby. Hadis mówi: „Złoto za złoto, srebro za srebro, pszenica za pszenicę, jęczmień za jęczmień, daktyle za daktyle, sól za sól, podobne za podobne, z ręki do ręki. Ten kto daje lub zabiera więcej, ponosi ribę, dający i odbierający są równi” (relacjonowali Muslim i Ahmad). W innej relacji Muslima znajdziemy: Jeśli artykuły wymiany się różnią, wtedy możliwa jest wymiana tylko na zasadzie „z ręki do ręki”.
Wynika z tego, że hadis ten definiuje następujące sprawy:
1) Sześć rodzajów artykułów, które są istotne i powszechnie używane, a także funkcjonują w życiu codziennym (6 artykułów riby);
2) Specjalny system posługiwania się tymi artykułami;
3) W przypadku, gdy te artykuły podlegają wymianie, sprzedaży lub zakupowi w mieszanej formie (np. złoto za srebro lub złoto za pszenicę), wówczas wymiana zależy od woli oraz umowy handlujących ze sobą stron, bez względu na to czy jedna ze stron poniesie zysk, tak długo jak wymiana ma miejsce na zasadzie „z ręki do ręki”;
4) Jeśli dobra są wymieniane, sprzedawane lub kupowane w jednolitej formie (czyli np. złoto za złoto, srebro za srebro, pszenica za pszenicę, … etc.), wówczas obostrzenia zawarte w hadisie dotyczą:
jakikolwiek zysk jednej ze stron, wynikający z różnic jakościowych towaru, jest traktowany jako riba (riba al-fadhl), ponieważ Prorok (s) podkreślił ten tę zasadę, kiedy jeden z towarzyszy przywiózł Mu znakomity gatunek daktyli z Chajbaru, Prorok (s) zapytał wówczas towarzysza, czy wszystkie daktyle w Chajbarze są takie, zaś mężczyzna odpowiedział, że nie, ale wymieniamy jeden worek tych daktyli na dwa worki naszych. Na to Prorok odpowiedział: „Nie czyń tego, lecz sprzedawaj swoje daktyle za pieniądze i kupuj te dobre daktyle również za pieniądze (relacjonował Bukhari). W innym podobnym hadisie Prorok (s) powiedział, że taki rodzaj wymiany (mowa o wymianie nierównej jakościowo), również jest zaliczany do riby;
W tym miejscu należy wspomnieć pojęcie wzrostu ceny zakupionego towaru, który to wzrost jest wynikiem opóźnienia zapłaty lub też zapłata rozłożona na raty.
Szeich dr Yusuf Al-Qaradawi w swojej książce „Prawnie i bezprawnie” pisze, że taki proces jest zgodny z prawem według wielu znawców prawa, lecz z kolei niektórzy sędziowie uznają go za bezprawny, przy czym należy pamiętać, że te uściślenia związane ze wzrostem ceny nie mogą dotyczyć sześciu podstawowych artykułów, zawartych przez Proroka (s) w hadisie.
Okazuje się bowiem, że Prorok (s) zdefiniował te sześć podstawowych artykułów jako zapłatę samą w sobie, np. dwumetrowa miara, może być używana do mierzenia innych towarów, ale nie zmierzymy nią innej dwumetrowej miary, analogicznie, nie możemy wyceniać złota złotem czy pszenicy pszenicą, nawet jeśli różnią się one pod względem.
ZASADY RIBY WEDŁUG SZKÓŁ MYŚLI ISLAMSKIEJ
Muzułmańscy prawnicy ze wszystkich szkół myśli islamskiej, nieustannie studiowali i analizowali hadis dotyczący riby, w celu stworzenia zasad, mających na celu pomóc w zmaganiu się ze współczesnymi problemami.
Stworzone przez nich zasady można w skrócie określić następująco:
A) Artykuły mierzone wagowo, takie jak złoto i srebro,
B) Artykuły mierzone ilościowo, takie jak pszenica, jęczmień, daktyle i sól.
Ustalili bowiem, że riba dotyczy jedynie dóbr, które znajdują się w tych dwóch grupach oraz analogicznie, innych dóbr, które mogą być mierzone wagowo i ilościowo, takich jak ryż, fasola, nasiona, żelazo, rodzynki, miedź, itp.
Ponadto zwolnili z riby wszystkie artykuły, które nie są mierzone wagowo lub ilościowo, takie jak cegły, jaja, ubrania, miecze, narzędzia, etc.
SZKOŁA HANAFICKA i SZKOŁA HANABALICKA
Nie określały mianem riby pieniędzy, które zostały wykonane z materiałów innych niż złoto czy srebro, twierdząc, iż „dopuszczalna jest wymiana np. dwudziestu piastrów na pięćdziesiąt pół piastrów, ażeby były one zapłacone następnego dnia.
SZKOŁY SZAFICKA I MALIKICKA
Podzieliły sześć artykułów na dwie grupy:
a) pieniądze (nuqud – złote lub srebrne)
b) żywność (stałe artykuły)
Ustalili, że riba dotyczy wyłącznie artykułów, zawierających się w tych dwóch grupach oraz analogicznie dodają do nich takie artykuły jak ryż, fasola i kukurydza.
Według nich riba nie obejmuje wszystkich innych artykułów, które nie należą do kategorii żywności i noquood.
Zarówno SZKOŁA SZAFICKA jak i MALIKICKA twierdzą, że riba nie dotyczy pieniędzy, które nie są zrobione ze złota lub srebra.
SZKOŁA ZAHIRIJSKA
Twiedzi, że riba dotyczy jedynie sześciu artykułów zawartych w hadisie podanym przez Proroka (s) i nie powinna dotyczyć innych dóbr.
Należy zauważyć, iż z hadisu podanego przez Proroka (s) oraz z zasad stworzonych przez znawców islamskiego prawa wynika, że pieniądze powinny być wykonane ze złota lub srebra, by mogły one stanowić namacalne dobro, używane jako miernik do wyceniania innych artykułów. Skutkiem tego powinna być wymiana towarowo – pieniężna odpowiednia pod względem rodzaju, jakości oraz wagi, aby uniknąć używania jakiejkolwiek miary nie-pieniężnej. Ma to służyć utrzymaniu standardów płatniczych. Prorok (s) określił również cztery inne artykuły, które mogą być używane jako mierniki. Były to artykuły najbardziej rozpowszechnione za czasów Proroka (s). Nie widziano niczego nadzwyczajnego w wypłacaniu pensji w postaci dóbr, zaś Imperium Rzymskie przez pewien czas używała soli, jako zapłaty dla swoich żołnierzy. W rzeczywistości światowe zarobki pochodziły właśnie z wydobycia soli.
Kiedy Islam rozprzestrzenił się poza ziemie arabskie, sędziowie musieli zmierzyć się ze zróżnicowanym środowiskiem, kulturą, a także typami ekonomii, w których występowało wiele innych istotnych artykułów, nie znanych na ziemiach arabskich. Wówczas prawnicy używali analogicznych kryteriów, by dodać inne artykuły do sześciu kluczowych, podanych przez Proroka (s).
Dopóki muzułmanie używali złotych dinarów i srebrnych dirhamów jako środka płatniczego, unikali oni riby w zawieraniu transakcji handlowych. Ekonomia prosperowała znakomicie, a złoty dinar przez stulecia był walutą bardzo stabilną.
David Friedman, profesor na wydziale prawa i ekonomii na Uniwersytecie w Santa Clara, w swojej pracy pt. ”Złoto, papier lub… czy istnieje lepszy pieniądz?” pisze: „Takie międzynarodowe pieniądze czasami potrafiły utrzymać swoją wartość i świetność przez wiele stuleci. Przykładem może tu być bizantyjska noumisma, a także arabski dinar, używany w okresie średniowiecza”.
08 środa Paźdź 2014
Posted in Uncategorized
Jedną z niewątpliwych islamskich doktryn jest wstawiennictwo w Dzień Sądu, do którego dojdzie z woli Allaha. Wstawiennictwo zostanie okazane tym, kto całkowicie nie zerwał swojej więzi z religią i Bogiem. I mimo że skalał się grzechami, dzięki wstawiennictwu niektórych świętych ludzi, zasługuje na to, by okazana mu została łaska Boga. Wiara we wstawiennictwo bierze swój początek z ajatów Świętego Koranu i wiarygodnych narracji. Podamy kilka z nich:
1) Wstawiennictwo w Koranie.
W Świętym Koranie otwarcie mówi się o wstawiennictwie w Dzień Sądu. Jest ono uzależnione od pozwolenia i dobroci Wszechmogącego Allaha:
„…oni będą się wstawiać tylko za tymi, których On sobie upodobał…”
W innym ajacie powiedziano:
„…Nie ma orędownika bez Jego zezwolenia”.
Tak więc, wstawiennictwo uwarunkowane dobrą wolą Boga jest niewątpliwym faktem. Teraz rozpatrzymy, kto będzie się wstawiać. Z niektórych ajatów wynika, że anioły posiadają prawo wstawiennictwa. W Świętym Koranie powiedziano:
„A ileż to aniołów jest w niebiosach, których wstawiennictwo nic nie pomoże, chyba tylko, jeśli Bóg pozwoli, i temu, komu zechce, i kto Mu się spodoba”.
I również:
„…być może, twój Pan pośle cię na miejsce chwalebne”.
Komentatorzy piszą, że pod wyrażeniem „makaman mahmuda” (zaszczytne miejsce) rozumie się prawo wstawiennictwa Proroka Muhammada (s.a.s)
2) Wstawiennictwo w narracjach.
W zbiorach hadisów znajduje się wiele wiarygodnych przekazów dotyczących wstawiennictwa Proroka Muhammada. Oto wybrane z nich:
1. Prorok Muhammad (s.a.s) powiedział:
„Moje wstawiennictwo przeznaczone jest dla tych z mojej ummy, którzy posiadają wielkie grzechy”.
Przyczyną tego, że wstawiennictwo dotyczy tych, którzy dopuścili się wielkich grzechów, najprawdopodobniej jest to, że Wszechmogący, w Świętym Koranie obiecał wybaczyć wszystkim, kto unika wielkich grzechów , a co z tego wynika – nie potrzebują wstawiennictwa.
2. Prorok Muhammad powiedział również:
„Zostało mi danych pięć rzeczy, (wśród nich) było dane i wstawiennictwo, które zachowałem dla mojej ummy. Zasługuje na nie ten, kto nie dodaje Allahowi współtowarzyszy”.
Tych, kogo interesują inni posiadający władzę wstawiennictwa poza Prorokiem (np. imamowie z rodu Proroka, uczeni, męczennicy itp.) oraz ci, którzy zasługują na wstawiennictwo – powinni przeczytać książki teologiczne i zbiory hadisów.
Należy też stanowczo podkreślić, iż wiara we wstawiennictwo jak i wiara w przyjęcie skruchy, nie powinny sprzyjać, aby ludzie mieli odwagę grzeszyć. Powinni to raczej uważać za przebłysk nadziei i w nadziei na wybaczenie powrócić na właściwą drogę. Nie wolno być podobnym tym, którzy utracili wszelką nadzieję na wybaczenie i nie myślą o powrocie do prawdy.
Jasno z tego wynika, że oczywistą korzyścią wstawiennictwa jest wybaczenie grzechów niektórym z grzeszników w taki sposób, że korzyść nie ogranicza się do wywyższenia stopnia tych, za których się wstawiają (mówi się o tym w niektórych islamskich nurtach (mu’tazilici).
Źródło: Shiaislampl.com
03 piątek Paźdź 2014
Posted in Uncategorized
Koran oraz wiarygodne narracje mówią, iż po zmartwychwstaniu, gdy wskrzeszeni staną przed swoim Panem, a zanim wejdą do raju lub piekła, w Dzień Sądu – będą miały miejsce pewne wydarzenia.
1- Szczególna kontrola sądowa dokonanych w doczesnym świecie czynów. W efekcie, każdy otrzyma do rąk własnych rachunek – sura „Al-Isra’” – 17:13-14.
2- Oprócz tego, w spisie działań każdego człowieka będą odzwierciedlone wszystkie jego czyny. W Dzień Sądu, wewnętrzni i zewnętrzni świadkowie będą świadczyć o jego ziemskich poczynaniach.
Zewnętrznymi świadkami są – Allah – sura „Ali ‚Imran” – 3: 98, Prorok każdej społeczności – sura „An-Nahl” – 16: 89, Prorok Muhammad – sura „An-Nisa” – 4: 41, Sprawiedliwi wybrańcy islamskiej społeczności – sura „Al-Bakara” – 2: 143, Anioły – sura „Kaf” – 50: 18 i ziemia – sura „Az-Zalzala” – 99:4-5.
Wewnętrznymi świadkami są organy i członki człowieka – sura „An-Nur” – 24:24, …. – sura „At-Tauba” – 9:34-35.
3- W celu rozpatrzenia działań ludzi, oprócz tego, co zostało już wymienione, ustanowiona będzie waga sprawiedliwości – by każdy otrzymał to, co powinien. W Świętym Koranie mówi się:
„My postawimy wagi sprawiedliwości w Dniu Zmartwychwstania. Żadna dusza nie dozna w niczym krzywdy, nawet na ciężar jednego tylko ziarnka gorczycy; My je przyniesiemy. My wystarczymy, jako rozliczający!
4- W wiarygodnych narracjach mówi się o tym, że w Dzień Sądu ustanowiony też będzie most, przez który wszyscy będą musieli przejść. W narracjach most ten nosi nazwę „Sirat”. Według komentatorów Koranu jest o nim mowa w ajatach:
„Miedzy nimi jest zasłona, a na wzniesionych krawędziach – ludzie, którzy poznają wszystkich po ich znamionach. Oni będą wołać do mieszkańców Ogrodu: „Pokój wam!” Oni tam jednak nie wchodzą, chociaż bardzo tego pragną”.
Zgodnie z przekazami, tymi świętymi ludźmi są Prorok i jego następcy.
6- Kiedy zakończony zostanie proces zapłaty za czyny i wszystkim zostanie przedstawiony ich los, Wszechmogący Pan da Prorokowi Muhammadowi znamię, które nosi nazwę Liwa al-hamd (Znamię chwały). Prorok Muhammad skieruje sprawiedliwych i pobożnych do raju.
7- W wielu narracjach mówi się o wielkim jeziorze, które nosi nazwę Kausar (Obfitość). Prorok Muhammad wcześniej od innych pojawi się przy nim. On i jego rodzina, będą poić wodą z tego jeziora tych, którzy zasłużą na rajskie życie.
29 poniedziałek Wrz 2014
Posted in Uncategorized
Uczeni, opierając się na rekomendacjach Świętego Koranu, przedstawili w swoich książkach oznaki nastąpienia końca świata.
Dzielimy na dwa rodzaje:
1) Wydarzenia do nastąpienia Dnia Sądu i zburzenia świata bytu, kiedy to jeszcze, na ziemi będą żyć ludzie. Zazwyczaj termin „Aszrat as-sa’a” (oznaki czasu) odnosi się do tego rodzaju znaków.
2) Wydarzenia, które staną się przyczyną zniszczenia świata bytu. O wielu z nich mówi się w surach: „At-Takwir” – 81, „Al-Infitar” – 82, „Al-Inszikak” – 84 i „Az-Zalzala” – 99.
Oznakami końca świata pierwszego rodzaju są:
1- Nadejście Proroka Muhammada (s.a.s) – sura „Muhammad” – 47:18.
2- Zniszczenie tamy Goga i Magoga – sura „Al-Kahf” – 18:98-99
3- Pokrycie się nieba widocznym dymem – sura „Ad-Duhan” – 44:10-16
4- Zstąpienie Proroka Jezusa – sura „Az-Zuhuf” – 43:57-66
5- Pojawienie się z ziemi zwierzęcia – sura „An-Naml” – 27:82
Dokładniejsze informacje znajdziecie w komentarzach do Świętego Koranu oraz zbiorach hadisów.
Oznaki drugiego rodzaju, dokładnie zostały przedstawione w Koranie. Innymi słowy, system świata bytu zostanie zniszczony i zamieniony na inny. Będzie to przejawieniem bezgranicznej siły Boga:
„ …w Dniu, kiedy ziemia zostanie zamieniona na inną ziemię, i tak samo niebiosa, i kiedy oni stawią się przed Bogiem, Jedynym, Wszechpotężnym!”
W Świętym Koranie mówi się o wydarzeniu, nazywanym „Dęcie w trąby”. Dojdzie do niego dwukrotnie:
1) „Dęcie w trąby”, które stanie się przyczyną śmierci wszystkiego, co żywe na niebie i ziemi (oprócz tych, kogo Bóg zechce w żywych pozostawić).
2) „Dęcie w trąby, które stanie się przyczyną zmartwychwstania martwych, po czym wszyscy staną przed Panem. W Świętym Koranie powiedziano:
„I zadmą w trąbę. Ci, którzy są w niebiosach, i ci, którzy są na ziemi, zostaną porażeni piorunem, z wyjątkiem tych, których Bóg zechce oszczędzić! Następnie zadmą w nią po raz drugi – i oto oni będą stać i patrzeć”.
O wyjściu z mogił i w jaki sposób będą się zbierać, w Świętym Koranie powiedziano:
„Oni wyjdą z grobów z opuszczonymi spojrzeniami. Będą podobni do szarańczy rozsypanej”.
Źródło: shiaislampl.com
21 niedziela Wrz 2014
Posted in Uncategorized
Pytanie:
Był tu kiedyś wątek o imamie Mahdim i podano ajat z Koranu mówiacy, że Allah daje każdemu przywódcę czy też nie zostawiłby bez przywódcy ludzi. Nie pamiętam dokładnie jak to brzmiało.
Może ktoś pamięta?
Odpowiedź:
Jak z Koranu to może chodzi o ten werset:
„Czy jaki znak Boży, pytają, niewierni, odróżnia Proroka od innych? Twoim obowiązkiem
jest przepowiadanie wiary; każdy naród miał swego przewodnika.” (Sura grzmot, aja 8)
Są jeszcze takie w temacie:
„Czyliż ten, co uważa bacznie wszystkie czynności ludzkie równy temu który o nich nic
nie wie? Oni poczynili równych Bogu. Mów im: pokażcie wasze Bóstwa. Czyż wy możecie nauczyć w czem Boga? Czegóżby On nie umiał? Albo imiona które potworzyliście, czyż nie są próżnym tylko dźwiękiem? Oni się skalali swą bezbożnością i porzucili drogę zbawienia, ponieważ ci których Bóg pomieszał, postępują bez przewodnika.” (Sura grzmot, aja 33)
„Jeżeliby was zmuszali uznawać kogo równym Bogu; nie bądźcie im posłuszni; zostając w ich towarzystwie na tym świecie, oddawajcie im, coście podług przyrodzenia obowiązani, lecz sami postępujcie za przewodnictwem tych, którzy się do mnie nawrócili, bo staniecie przed moim sądem, a ja wam ukażę wszystkie sprawy wasze.” (sura Lokman, aja 31)
Więcej z Koranu nie znalazłam, ale na pewno były jakieś hadisy na ten temat.
Cała dyskusja: http://www.shiaislampl.com/przywodca-w-koranie-t589.html
29 piątek Sier 2014
Posted in Uncategorized
Prorok był człowiekiem niezwykle łagodnym, surowo traktował jedynie zdrajców. Zdrajca nowej społeczności muzułmańskiej, błogosławionej przez Boga, której istnienie jest łaską niebios dla rodu ludzkiego, jest zdrajcą samej prawdy. Surowość Proroka w takich wypadkach jest wyrazem Boskiej sprawiedliwości. Nie można Boga oskarżać o okrucieństwo z tego powodu, że ludzie umierają, czy też dlatego, że na świecie są choroby i panuje zło. Wszelka nowa budowla zakłada uprzednie zniszczenie czegoś starego, oczyszczenie miejsca pod nowe struktury. Dotyczy to nie tylko przedmiotów fizycznych, lecz także nowego objawienia, które musi mieć przygotowany grunt, jeśli ma ustanowić nowy ład społeczny i polityczny, choćby nawet czysto religijny. To, co niektórym wydaje się okrucieństwem Proroka wobec ludzi, jest właśnie tym aspektem jego funkcji jako narzędzia, dzięki któremu Bóg ustanawia na świecie nowy ład, zrodzony w Arabii w formie oczyszczonej od wszelkiego pogaństwa czy politeizmu, ich obecność bowiem zanieczyściłaby to nowe źródło życia. Natomiast jeśli chodzi o osobowość Proroka, to zawsze był on przykładem łagodności i wielkoduszności.
Nic tak dobrze nie ujawnia szlachetności i szczodrości Proroka jak jego triumfalny wjazd do Mekki, który w pewnym sensie jest ukoronowaniem jego ziemskiej kariery. Oto w momencie, kiedy ci sami ludzie, którzy narazili go na niesłychane trudy i męczarnie, teraz zostali przez niego pokonani, zamiast myśleć o zemście, do której oczywiście miał prawo, on im wybacza. Trzeba szczegółowo przeanalizować najbardziej niewyobrażalne przeszkody, jakie ci ludzie stawiali przed Prorokiem, olbrzymie cierpienia, na jakie go narazili, żeby zrozumieć wielkoduszność tego postępku Proroka. Nie ma potrzeby przedstawiania apologetycznego życiorysu Proroka, są jednak sprawy wymagające odpowiedzi; w wielu współczesnych pracach znaleźć można fałszywe i często złośliwe oskarżenia skierowane przeciwko założycielowi islamu, co sprawia, że ludzie korzystający z tych źródeł praktycznie nie są w stanie go zrozumieć.
Miłość i współczucie to kolejne cechy Proroka. Wiele wydarzeń z jego życia i wypowiedzi zarejestrowanych w hadisach wskazuje na to, jak głęboka była jego miłość do Boga; ta zaś, zgodnie z generalną linią islamu, była nierozerwalnie związana z wiedzą o Nim. Na przykład w znanym hadisie Prorok pawiada: „Panie, zapewnij mi miłość do Ciebie. Zapewnij, że będę kochał tych, którzy Ciebie kochają. Zapewnij. mi, bym mógł postępować tak, by zdobyć Twą miłość. Niechaj miłość do Ciebie będzie większa od mojej miłości własnej, od miłości do rodziny i bogactwa”. Takie wypowiedzi wyraźnie wskazują na to, że Prorok był królem albo władcą społeczności, a także sędzią. I w tych funkcjach Musiał postępować sprawiedliwie. A jednocześnie miłość do Boga była jego podstawową cechą. Inaczej nie mógłby być Prorokiem.
Muzułmanie uważają, że Prorok jest symbolem doskonałość; zarówno istoty ludzkiej, jak i społeczeństwa. Jest prawzorem jednostki ludzkiej i kolektywu ludzi. I jako taki w oczach tradycyjnych muzułmanów ma pewne cechy, które można od-kryć studiując tradycyjne opowieści o nim. Z tego punktu widzenia liczne zachodnie dzieła o Proroku (z wyjątkiem kilku) są bezużyteczne, niezależnie od mnogości danych historycznych. To samo dotyczy nowego typu biografii Proroka, napisanych – przez zmodernizowanych muzułmanów, którzy za wszelką cenę chcieliby uczynić z Proroka zwykłego człowieka i dlatego systematycznie lekceważą wszelkie strony jego osobowości, niezgodne z humanistycznymi i racjonalistycznymi ramami, które założyli a priori, głównie pod wpływem współczesnych zachodnich poglądów. Nie można przeprowadzić dogłębnej charakterystyki Proroka, który kierował społecznością muzułmańską przez wieki i pozostawił niezatarty ślad w jej świadomości, bez prześledzenia tradycyjnych źródeł i hadisów, a także, rzecz jasna, samego Koranu, w którym łatwo odkryć duszę osoby, dzięki której został objawiony.
Uniwersalne cechy Proroka nie pokrywają się z jego codziennymi działaniami i życiem codziennym, o którym możemy przeczytać w standardowych biografiach, a którymi nie możemy się tu zajmować. Są to raczej cechy wynikające z jego osobowości, szczególnego wzorca duchowego. Z tej perspektywy można wydzielić trzy charakterystyczne cechy Proroka. Przede wszystkim cechowała go pobożność w najbardziej uniwersalnym tego słowa znaczeniu, cecha łącząca człowieka z Bogiem. W tym właśnie sensie Prorok był pobożny. Cechowała go głęboka pobożność, która wewnętrznie wiązała go z Bogiem, która sprawiała, że sprawy Boskie przedkładał nad wszystko inne, włączając w to siebie samego. Po drugie dysponował cechą waleczności, a więc stałego aktywnego zaangażowania w’ walkę przeciwko wszystkiemu, co negowało prawdę i naruszało harmonię. Uzewnętrzniało się to w prowadzeniu wojen — militarnych, politycznych i społecznych: wojen, które Prorok nazywał „małą wojną świętą” (al-dżihad al-asghar). Wewnętrznie owa waleczność oznaczała stałą wojnę przeciwko cielesnej duszy (nafs), przeciwko wszystkiemu, co w człowieku skłania się ku negacji Boga i Jego woli, to jest „wielką wojnę świętą” (al-dżihad al-akbar).
Trudno współczesnemu człowiekowi zrozumieć pozytywną symbolikę wojny; wynika to bowiem ze współczesnych technologii, które sprawiły, że wojna jest totalna, a jej narzędzia są ucieleśnieniem zła i brzydoty. Dlatego ludzie uważają, ze zadaniem religii jest zachowanie jakiegoś wątpliwego pokoju. Jest to oczywiście prawdą, ale nie w powierzchownym jej rozumieniu, jakie się zwykle przyjmuje. Jeśli religia ma być integralną częścią życia, musi dążyć do ustanowienia pokoju w najgłębszym sensie, a więc do ustanowienia równowagi między istniejącymi siłami otaczającymi człowieka, musi pokonać wszystkie siły, które zmierzają do zniszczenia tej równowagi. Tego typu pokoju żadna religia nie starała się ustanowić bar-dziej niż islam. I właśnie tylko w takim kontekście wojna może., mieć pozytywne znaczenie jako działanie w celu ustanowienia harmonii wewnętrznej i zewnętrznej, w tym też sensie islam podkreślał pozytywne strony waleczności.
Prorok ucieleśnia w znacznym stopniu tę doskonałą cnotę waleczności. O ile można sobie wyobrazić Buddę siedzącego pod drzewem i zatopionego w kontemplacji, o tyle Proroka można przedstawić jako jeźdźca na rumaku, z mieczem sprawiedliwości i rozróżnienia w dłoni, galopującego, gotowego jednak natychmiast się zatrzymać przed górą prawdy. Od początków swojej misji proroczej Prorok musiał podjąć dzieło noszenia miecza prawdy, ustanawiania równowagi; w tym ciężkim zadaniu nie zaznał spoczynku. Spoczynek i spokój znajdował w samej wojnie świętej (dżihad). Reprezentuje on ten aspekt duchowości, w którym pokój wynika nie z pasywności, lecz z rzeczywistego działania. Pokój należy do tego, kto wewnętrznie zawarł pokój z wolą nieba, a zewnętrznie pro-wadzi wojnę z siłami rozbicia i destabilizacji.
Wreszcie Prorok był w pełni wielkoduszny. Jego duszę charakteryzowała wielkość odczuwana przez każdego bogobojnego muzułmanina. Dla muzułmanina stanowi on uosobienie szlachetności i wielkoduszności. Ta cecha Proroka w pełni ujawnia się w jego stosunku do towarzyszy. Był to wzór, który w późniejszych wiekach starały się naśladować wszystkie pokolenia muzułmanów.
Aby wyraźniej ukazać. osobowość Proroka, należy wyróżnić następujące jego cechy: siłę, szlachetność, łagodność, czyli wewnętrzny spokój. Siła ujawnia się na zewnątrz w małej wojnie świętej, a wewnętrznie w wielkiej wojnie świętej, zgodnie z powiedzeniem Proroka, który powracając z jednej z wcześniejszych wojen powiedział: „Powróciliśmy z małego dżihadu ku wielkiemu dżihadowi”. Wielki dżihad ma szczególne znaczenie duchowe, jest bowiem wojną przeciwko wszystkim dążeniom, które odciągają duszę człowieka od ośrodka i punktu wyjścia, odgradzając go od łaski niebios.
łaski niebios.
Szlachetność i szczodrość Proroka ujawniają się najbardziej w dobroczynności dla ludzi, a ogólniej wobec wszystkich istot. Oczywiście nie jest to cnota główna jak w chrześcijaństwie, któredlatego można by nazwać religią dobroczynności. Dobroczynność jest jednak ważna w płaszczyźnie ludzkiej, i jako taka dotyczy osoby Proroka. Wskazuje na to, że w duszy Proroka nie ma małostkowości ani podłości, nie ma granic od dania się dla innych. Człowiek duchowy to ktoś, kto zawsze daje, a sam nie otrzymuje, zgodnie z powiedzeniem: „Bardziej godne łaski jest dawanie niż branie”. Było cechą charakterystyczną Proroka, że zawsze dawał, i to do ostatnich chwil swojego życia. Nigdy o nic nie prosił dla siebie, nigdy nie starał się niczego otrzymać.
Spokój, będący również charakterystyczną cechą prawdziwego islamu, oznacza w zasadzie ukochanie prawdy. Prawdę należy przedkładać nad wszystko inne. Prawda musi być bezstronna, logiczna w dyskursie, a uczucia nie powinny zabarwiać i na-ruszać sądów człowieka. Nie chodzi o to, by być racjonalistą, lecz o to, by widzieć prawdę i kochać prawdę bardziej niż cokolwiek innego. Kochać prawdę to kochać Boga, który jest prawdą, zwłaszcza że jedno z jego imion brzmi: prawda (al-hakk).
Gdyby cechy Proroka, a więc siłę, szlachetność i spokój, porównać z cechami założycieli innych religii, okazałoby się, że niekoniecznie muszą być takie same, ponieważ po pierwsze Prorok nie był wcieleniem Boga, a po drugie każda religia zwraca uwagę na określony aspekt prawdy. Nie można naśladować Chrystusa tak samo jak Proroka, ponieważ w chrześcijaństwie Chrystus jest Bogiem-człowiekiem, ucieleśnieniem Boga. Człowiek może być ogarnięty przez Jego naturę, lecz nie można Go skopiować, ponieważ jest doskonałością. pod postacią człowieka. Nie można chodzić po wodzie ani przywracać życia zmarłym. Kiedy myśli się o chrześcijaństwie i o Chrystusie, nasuwają się inne cechy charakterystyczne, takie jak boskość, ucieleśnienie, a w innej płaszczyźnie miłość, dobroczynność i poświęcenie. A kiedy zastanowić się nad Buddą i buddyzmem, przede wszystkim przychodzi na myśl żal za wszystkie stworzenia, oświecenie i iluminacja oraz zatopienie się w nirwanie.
W islamie, gdy myśli się o Proroku, którego należy naśladować, w umyśle pojawia się obraz silnej osobowości, surowej wobec siebie oraz wobec ludzi fałszywych i niesprawiedliwych, a szczodrej i dobroczynnej wobec otaczającego świata. Dzięki tym cnotom: sile i trzeźwości z jednej strony oraz szczodrości z drugiej, Prorok jest człowiekiem spokojnym, zatopionym w prawdzie. Jest wojownikiem w siodle, który zatrzymuje się przed górą prawdy, bierny wobec Boskiej woli, czynny wobec świata, twardy i trzeźwy w stosunku do siebie, łagodny i szczodry w stosunku do stworzeń wokół.
Te typowe cechy Proroka mieszczą się w brzmieniu drugiej szahady: Muhammadun razul Allah, to znaczy: „Muhammad jest wysłannikiem Boga”, lecz w arabskiej wymowie, a nie w tłumaczeniu na inny język. Tutaj symbolika jest nierozerwalnie związana z dźwiękiem i formą świętego języka, i dlatego jest nieprzetłumaczalna. Sam dźwięk imienia Muhammad sugeruje siłę, nagły ruch potęgi wywodzącej się od Boga, a nie od człowieka. Wyraz rasul z przeciągniętą drugą sylabą symbolizuje „nabranie powietrza w płuca” (inszirah as-sadr) oraz szczodrość, jaka płynie od Proroka, szczodrość pochodząca od Boga. Natomiast Allah jest, rzecz jasna, samą prawdą kończącą całą formułkę. A zatem druga zza/wda formą dźwiękową sugeruje siłę, szczodrość i spokój, wynikające ze spoczywania w prawdzie tak charakterystycznej dla Proroka. Lecz owo spoczywanie w prawdzie nie polega na ucieczce od świata, lecz na przenikaniu wen w celu jego integracji i organizowania. Duchowy zamek islamu opiera się na mocnych fundamentach harmonii społeczeństwa i indywidualnego życia człowieka.
W tradycyjnych modlitwach za Proroka, odprawianych przez wszystkich muzułmanów przy określonych okazjach, prosi się o Boże błogosławieństwo i o pokój dla Proroka, który jest sługą (abd) Boga, Jego wysłannikiem (rasul) i niepiśmiennym Prorokiem (an-nabi al-ummi). Dla przykładu, powszechnie znana formułka- błogosławieństwa dla Proroka brzmi następująco:
„Boże, pobłogosław naszego Pana Muhammada, Twojego sługę i Wysłannika, niepiśmiennego Proroka, jego ród i przyjaciół oraz obdarz ich pokojem”. (Allahumma salli ala sajjidina Muhammad wa-rasulika an-nabi al-ummi wa-ala alihi wa-ashabihi wa-sallam).
Tutaj ponownie trzy epitety określające jego imię symbolizują trzy podstawowe cechy, które dla bogobojnych muzułmanów są szczególnie ważne. Przede wszystkim Mahomet jest abdem; a któż jest abdem, jeśli nie ten, którego wola jest pod-porządkowana woli pana; który jest biedny (fakir), ale zarazem bogaty dzięki darom swojego pana. Jako abd Boga Prorok jest doskonałym przykładem owej duchowej skromności i wstrzemięźliwości tak typowej w islamie. Uwielbiał post, czuwanie i modlitwę, a to byty podstawowe elementy życia religijnego. Jako abd Prorok pozostawiał wszystko w rękach Boga, a sam doświadczał biedy, która w rzeczywistości była najdoskonalszym i najtrwalszym bogactwem.
W tej formułce rasul symbolizuje również dobroczynność i szczodrość, a – metafizycznie mówiąc — rasul został wysłany z powodu dobroczynności Bożej dla świata i ludzi, których Bóg pokochał, i dlatego wysłał do nich proroków, by ich prowadzili. Dlatego też Prorok jest „miłosierdziem Boga względem światów”. Dla muzułmanów sam Prorok reprezentuje miło-sierdzie i szczodrość, szczodrość płynącą ze szlachetności charakteru. islam zawsze podkreślał tę cechę, starał się wpoić ludzkim duszom szlachetność. Dobry muzułmanin powinien być szlachetny i szczodry, odzwierciedla bowiem w ten sposób część osobowości Proroka.
Natomiast określenie an-nabi al-ummi symbolizuje nicość wobec prawdy. Niepiśmienność Proroka oznacza przede wszystkim nicość wszystkiego, co ludzkie, Wobec tego, co Boskie. Dusza Proroka była tabula rasa przed Boskim piórem, natomiast w płaszczyźnie człowieczeństwa owa niepiśmienność oznacza najwyższą cnotę realizacji prawdy przez jej kontemplowanie. A to oznacza nicość wobec prawdy w metafizycznym sensie. Dzięki tej nicości (fana) można mieć nadzieję na życie z Bogiem i trwanie w nim (baka).
Podsumowując owe cechy Proroka, można stwierdzić, że jest on wyrazem ludzkiej równowagi, która zanika w Boskiej prawdzie. Symbolizuje przyszłą harmonię i równowagę między wszystkimi dążeniami człowieka: zmysłowymi, społecznymi, ekonomicznymi i politycznymi, których nie zdoła pokonać, póki natura ludzka nie stanie się transcendentna. Przejawia Prorok integrację tych dążeń i sił, by stworzyć podstawę w sposób naturalny prowadzącą do kontemplacji i zniknięcia w prawdzie. Jego duchowa ścieżka oznacza akceptację kondycji ludzkiej, unormowanej i uświęconej jako podstawa najwynioślejszego duchowego zamku. Duchowość islamu, którego prototypem jest Prorok, nie oznacza odrzucenia świata, lecz wyjście poza świat dzięki integracji z ośrodkiem i ustanowieniu harmonii, na której opiera się poszukiwanie absolutu. Prorok, który tak doskonale reprezentował te cechy, jest zarazem prototypem ludzkiej i duchowej doskonałości, przewodnikiem w jej osiąganiu. Koran bowiem stwierdza: „W wysłanniku Boga był dla Was piękny przykład” (XXXIII, 21: la-kad kana lakum fi rasul Allah uswa hasana).
Ponieważ Prorok jest prototypem wszelkiej ludzkiej doskonałości, i to do tego stopnia, że określa się go jako „najszlachetniejsze ze stworzeń” (aszraf al-machlukat), można za-dać pytanie, w jaki sposób ludzie mają go naśladować’? Jak Prorok może stać się przewodnikiem w ludzkim życiu, a jego życie, uczynki i myśli jak mogą służyć za wzór dla muzułmanina? Odpowiedź na to podstawowe pytanie, dotyczące życia indywidualnego i zbiorowego muzułmanów późniejszych po-koleń, odnaleźć można w wypowiedziach, które pozostały po nim i które zwą się hadisami, oraz w jego codziennym życiu i praktykach zwanych sunną. Rodzina Proroka i jego towarzysze spędzili z nim życie, a więc nosili wspomnienia tej sunny głęboko wyryte w duszy, co wynikało z bliskich kontaktów z Prorokiem. Kiedy człowiek spotyka niezwykłą postać, wrażenia takiego spotkania pozostają w nim na zawsze. Jakże więc trwałe musiało być wrażenie, jakie wywierał na ludziach Prorok, tym bardziej że spotkanie z nim było tak różne od codziennego doświadczenia życiowego, że trudno sobie nawet to dziś wyobrazić. Pierwsze pokolenie muzułmanów podporządkowało się mu z wielkim oddaniem i wiarą; wynikało to stąd, że ludzie ci byli bliscy źródła objawienia i obecności baraki, błogosławieństwa Proroka. Ich z kolei naśladowało następne pokolenie i tak dalej, aż do czasów współczesnych, kiedy to wierni wciąż starają się opierać swoje życie na wzorze Proroka. Cel ten osiąga się dzięki nowym interpretacjom jego życia (sira) przez każde pokolenie, dzięki litaniom i śpiewom na jego cześć (mada’ih) oraz uroczyście obchodząc jego urodziny (maulid) i inne radosne okazje.
Hadisy zapamiętywali ci, którzy słyszeli Proroka; następnie przekazywano je kolejnym pokoleniom. Nie chodzi przy tym o zapamiętanie czegokolwiek, lecz o zapamiętanie wypowiedzi tego, którego Bóg wybrał na swojego wysłannika. Ci, którzy zapamiętywali wypowiedzi Proroka, nie przypominali współczesnych ludzi, których pamięć osłabiło sformalizowane nauczanie szkolne i nadmierne poleganie na źródłach pisanych. Byli to nomadzi lub ludzie wywodzący się z koczowników, dla których mowa i literatura oznaczały wszystko to, co znane było na pamięć. Byli to ludzie obdarzeni doskonałą pamięcią, wciąż jeszcze istniejący wśród tzw. ludów „niewykształconych” i często zadziwiający uczonych obserwatorów z cywilizacji osiadłych.
Wypowiedzi Proroka zostały zebrane wówczas, gdy rozszerzanie się islamu i stopniowy rozpad wczesnej społeczności zaczął zagrażać islamowi. Najbardziej pobożni ludzie poczęli gromadzić wypowiedzi proroka — ahadis, studiując łańcuch przekazicieli każdej wypowiedzi. W rezultacie w sunnizmie zgromadzono sześć głównych zbiorów hadisów, takich jak zbiory Al-Buchariego czy Muslima. Szybko zyskały one pełne uznanie w ortodoksyjnym środowisku. W szyizmie miał miejsce podobny proces, z tym że do wypowiedzi Proroka dołączono wypowiedzi imamów, których nauki podkreślają znaczenie posłannictwa Proroka i stanowią część zbioru hadisów. I tu powstały tomy owych zbiorów, przy czym najbardziej ważny jest Usul al-kafi Al-Kulajniego.
Literatura hadisów, zarówno sunnicka jak i szyicka, stanowi monumentalny skarbiec wiedzy, będący komentarzem do Koranu i jednocześnie uzupełnieniem jego nauk. Wypowiedzi Proroka dotyczą każdej sfery życia: od czystej metafizyki do zachowania się przy stole. Można się z nich dowiedzieć, co Prorok mówił w chwilach zatroskania, co mówił przyjmując ambasadorów, rozmawiając z więźniem, jak obcował z rodziną i jak postępował niemal w każdej innej sytuacji dotyczącej domowych, ekonomicznych, społecznych i politycznych aspektów życia. Nadto w literaturze tej porusza się wiele zagadnień związanych z metafizyką, kosmologią i życiem duchowym. Tak więc po Koranie hadisy i sunna Proroka ściśle połączone z Koranem stanowią najcenniejszy przewodnik dla społeczeństwa muzułmańskiego i, obok Koranu, podstawę muzułmańskiego życia i myślenia.
To właśnie przeciwko tej podstawowej stronie całej struktury islamu został w ostatnich latach skierowany ostry atak wpływowej szkoły zachodnich orientalistów. Nie można było bar-dziej zaatakować islamu niż w ten sposób, ponieważ ten atak podcina same jego podstawy, a w rezultacie jest bardziej nie-bezpieczny niż atak fizyczny. Przypisując sobie naukowość i stosując sławną – a może raczej niesławną metodę historyczną, redukującą wszelkie prawdy religijne do faktów historycznych, krytycy bud/sów doszli do wniosku, że literatura ta nie pochodzi od Proroka, lecz została „sfałszowana” przez późniejsze pokolenia. Za tą naukową fasadą, pojawiającą się w większości tych ataków, mieści się założenie a priori, że islam nie jest objawieniem Boskim. Skoro zaś nie jest Boskim objawieniem, to należy go objaśniać w kategoriach czynników typowych dla arabskiego społeczeństwa VII wieku. Stąd społeczność beduińska nie mogła mieć wiedzy metafizycznej, nie mogła niczego .wiedzieć o Słowie Bożym czy Logosie, o wyż-szych stanach istnienia, o strukturze wszechświata. I dlatego wszystko, co w hadisach poświęcone jest tym kwestiom, zostało dodane później. Gdyby ci krytycy hadisów po prostu przyjęli, że Prorok był prorokiem, nie byłoby żadnego naukowego argumentu przeciwko zasadniczym tekstom hadisów. Ale właśnie tego nic chcą uznać i muszą twierdzić, że wszystko, co w literaturze hadisów przypomina doktryny innych, religii czy dotyczy kwestii ezoterycznych, jest fałszerstwem.
Nie ulega oczywiście wątpliwości, że istnieje wiele hadisów, które są podrobione. Tradycyjni uczeni muzułmańscy sami rozbudowali złożoną dziedzinę wiedzy po to, by studiować teksty hadisów – ilm al-dżarh oraz prawdziwość łańcucha przekazicieli (ilm ad-di raja), a także okoliczności, w jakich zostały wypowiedziane. Przeglądali wypowiedzi i porównywali je, dysponowali przy tym szczegółową wiedzą na temat związanych z nimi faktów, w stopniu nieosiągalnym przez współczesnych uczonych. W rezultacie niektóre wypowiedzi zaakceptowano, inne zaś odrzucano jako wątpliwego pochodzenia albo zupełnie nieautentyczne. Ci, którzy gromadzili hadisy, byli najbardziej pobożnymi i oddanymi spośród tych, którzy w poszukiwaniu hadisów podróżowali z Azji Środkowej do Medyny, Iraku czy Syrii. W dziejach islamu najbardziej pobożnymi i ascetycznymi uczonymi religijnymi byli badacze hadisów muhaddisowie, a ponieważ osoba taka by mogła być uznana za autorytet musiała się cieszyć zaufaniem społeczności, badacze owi zawsze byli tą najmniejszą grupą wśród wielu klas uczonych religijnych.
Współcześni krytycy hadisów stosując tzw. metodę historyczną nie są świadomi tego, że przenoszą pewną formę agnostycznej mentalności, przeważającej dziś w wielu kręgach akademickich, na rozumowanie tradycyjnych muzułmańskich specjalistów od hadisów. Wydaje się im, że owi uczeni również mogli rozpatrywać religię w sposób abstrakcyjny i tym samym podrabiać wypowiedzi Proroka albo włączać je do tradycyjnego korpusu bez większej troski. Nie zdają sobie sprawy, że dla ludzi wczesnych wieków, a zwłaszcza dla uczonych, ogień piekielny nie był abstrakcyjny, lecz rzeczywisty. Czuli strach przed Bogiem w sposób niewyobrażalny dla współczesnego człowieka. Jest więc psychologicznym absurdem twierdzenie, że mając mentalność, dla której alternatywa między niebem a piekłem była jak najbardziej realna, popełnialiby niewybaczalny grzech fałszowania wypowiedzi Proroka. Nie ma niczego bardziej nienaukowego, jak przenosić współczesną mentalność, która stanowi anomalię historyczną, cło okresu, gdy ludzie żyli i myśleli w tradycyjnym świecie, w którym prawdy religijne determinowały życie, w którym ludzie dążyli przede wszystkim do spełnienia najważniejszego obowiązku, jaki spoczywał na ich barkach, a mianowicie ratowania swojej duszy.
Tej samej odpowiedzi można udzielić tym krytykom hadisów, którzy twierdzą, że podrobione wypowiedzi pojawiły się w drugim wieku i że w trzecim wieku przyjęte zostały przez zbieraczy jako prawdziwe. Sunna Proroka i jego wypowiedzi wywarty tak głęboki wpływ na pierwsze pokolenie i jego następców, że podrabianie wypowiedzi, a więc tworzenie nowych sposobów postępowania i działania w zagadnieniach religijnych mających już precedensy, spotkałoby się ze sprzeciwem społeczeństwa. Oznaczałoby przerwanie ciągłości całego życia religijnego i drogi rozwoju islamu, a tego nigdzie nie można zauważyć. Nadto imamowie, których wypowiedzi zostały w szyizmie włączone również do korpusu hadisów, a którzy tworzyli najbardziej godny zaufania łańcuch przekazywania wypowiedzi Proroka, żyli jeszcze po IX/III wieku, a więc poza czasem gromadzenia znanych ksiąg hadisów. Tym samym obejmują okres, który współcześni krytycy uznają za czasy „fałszowania” hadisów. Ich obecność jest jeszcze jednym dowodem nieprawdziwości argumentacji skierowanej przeciwko autentyczności literatury hadisów, argumentacji skierowanej nie tylko przeciwko wątpliwym i podrobionym wypowiedziom, lecz przeciwko zasadni-czemu korpusowi hadisów, zgodnie z którymi muzułmańskie społeczeństwo żyło i kształtowało się od samych początków.
Niebezpieczeństwo kryjące się w owej krytyce hadisów polega na pomniejszaniu ich wartości w oczach muzułmanów, którzy pod naciskiem tych argumentów dochodzą. do niebezpiecznego wniosku, że korpus hadisów nie składa się z wypowiedzi Proroka, a tym samym nie nosi w sobie jego autorytetu. W ten sposób jedna z podstaw Boskiego prawa, a zarazem ważne źródło życia duchowego ulega zniszczeniu. To tak jakby usunięto fundamenty spod struktury islamu. W takiej sytuacji pozostałby tylko Koran, który jako słowo Boże jest nazbyt wzniosły do interpretacji i odszyfrowania bez pomocy Proroka. Zdani na samych siebie ludzie w większości wypadków odczytaliby ze Świętej Księgi własną ograniczoność, a cała jednolitość społeczeństwa muzułmańskiego oraz harmonia między Koranem a życiem religijnym w islamie zostałyby naruszone. Niewiele jest problemów, które „jak te wymagają natychmiastowego działania społeczności muzułmańskiej, a zwłaszcza kwalifikowanych tradycyjnych autorytetów muzułmańskich, którzy w kategoriach naukowych a nie koniecznie scjentystycznych powinni odeprzeć ataki na literaturę hadisów, wysuwane przez współczesnych zachodnich krytyków, mających już nawet kilku uczniów wśród muzułmanów. Znaleźli już bowiem paru zwolenników w świecie muzułmańskim, ludzi, którzy odrzucili tradycyjne poglądy i zadurzyli się w pozornie naukowych metodach, zawierających pewne aprioryczne założenie, którego żaden muzułmanin nie może przyjąć, a mianowicie że objawienie koraniczne i rzeczywista profetyczna siła i działalność Proroka nie pochodzą od Boga.
W każdym razie w tradycyjnym islamie, którym się tutaj zajmujemy, hadisy stanowią po Koranie najważniejsze źródło zarówno prawa — szari’atu jak i duchowej ścieżki. Są one ważnym czynnikiem łączącym muzułmańskie społeczeństwo, ponieważ codzienne życie milionów muzułmanów na całym świecie ukształtowało się na wzorach proroczej sunny i hadisów. Przez niemal tysiąc czterysta lat muzułmanie starali się wstawać rano tak jak Prorok, jeść tak jak on jadał, myć się jak on, a nawet obcinać paznokcie jak on. Nie było większej siły jednoczącej muzułmanów od istnienia owego wspólnego modelu dotyczącego najdrobniejszych spraw codzienności. Chiński muzułmanin, choć jest Chińczykiem, zachowuje się i postępuje, chodzi i działa w sposób przypominający muzułmanina u wybrzeży Atlantyku. Dzieje się tak dlatego, że wszyscy przez wieki naśladowali ten sam wzór. Coś z duszy Proroka można zauważyć w obu miejscach. Ten zasadniczy czynnik łączący, wspólna sunna, czyli sposób życia służący za model, sprawia, że bazar w Maroku ma „ducha”13azaru w Persji, choć ludzie w obu tych miejscach mówią innym językiem i inaczej się ubierają. Panuje tu atmosfera, którą inteligentny obcokrajowiec uzna za wywodzącą się z tego samego klimatu religijnego bądź duchowego. Ta identyczność wynika przede wszystkim z istnienia Koranu, a pozatym, w sposób bardziej bezpośredni i odczuwalny, z „obecności” Proroka w tej społeczności dzięki jego hadisom i sunnie.
Dzięki hadisom i sunnie muzułmanie poznali zarówno Proroka, jak i posłannictwo Koranu. Bez hadisów znaczna część Koranu byłaby zamkniętą księgą. Koran każe się nam modlić, lecz gdyby nie sunna Proroka, nie wiedzielibyśmy, jak się modlić. Coś tak zasadniczego jak codzienna modlitwa, będąca podstawowym obrządkiem islamu, byłaby niemożliwa bez przewodnictwa w postaci praktyk Proroka. Dotyczy to tysiąca i jednej sytuacji, stąd niemal zbyteczne jest uzasadnianie elementarnych powiązań między Koranem a działalnością i wypowiedziami Proroka, którego Bóg wybrał na interpretatora i wysłannika.
Kończąc dyskusję na temat hadisów, należy podkreślić, że w obszernym korpusie wypowiedzi Proroka jest czterdzieści, które nazywa się „świętymi wypowiedziami” (hadis kudsi). Nie są one częścią Koranu, ale przez nie przemawia Bóg w pierwszej osobie za pośrednictwem Proroka. Te wypowiedzi, choć nie-liczne, są niezwykle ważne, bowiem wraz z pewnymi wersetami Koranu tworzą podstawę życia duchowego w islamie. Sufizm opiera się na tych powiedzeniach i wielu sufich zna je na pamięć, stale żyjąc ich treścią. Wszystkie te wypowiedzi do-tyczą raczej duchowego życia niż spraw społecznych czy politycznych. Dotyczą bezpośrednich kontaktów człowieka z Bo-giem, jak na przykład słynny hadis kudsi, który suficcy mistrzowie często powtarzali przez wieki: „Dzięki wolnej woli mój sługa tak długo przybliża się do mnie, aż go pokocham. A kiedy go pokocham, słucham tego, co on słyszy, patrzę na to, na co on patrzy, jestem ręką, którą on walczy, jestem stopą, którą stąpa”.
Istnienie tych wypowiedzi pokazuje, jak głęboko tkwią korzenie muzułmańskiego spirytualizmu w źródłach objawienia. Islam nie był po prostu systemem społecznym i prawnym pozbawionym aspektu duchowego, ani też systemem, do którego dorobiono później duchowy aspekt. Od samego bowiem początku islam był zarówno prawem, jak i drogą. Te dwa aspekty islamu ezoteryczny i egzoteryczny najwyraźniej ujawniają się w osobie Proroka, który był ideałem człowieka w życiu społecznym i politycznym oraz prototypem duchowego życia w we-wnętrznej jedności z Bogiem i w swojej pełnej realizacji, w której wszystko widział przez Boga i w Bogu.
Szczególną cechą Proroka, odróżniającą go od jego poprzedników, było to, że był ostatnim z proroków (chatam al-anbija), pieczęcią proroctwa. Przychodząc na końcu cyklu profetycznego jednoczy się z funkcją proroczą. Z tą stroną postaci Proroka od razu wiąże się pytanie dotyczące tego, co naprawdę oznacza proroctwo. Wiele tradycyjnych muzułmańskich autorytetów napisało sporo tomów na ten temat. Opisywano w nich metafizyczny wymiar tego zasadniczego problemu religijnego. Chociaż nic jest tutaj możliwe przedyskutowanie tego zagadnienia w szczegółach, można jednak je podsumować stwierdzeniem, że w muzułmańskiej perspektywie funkcja prorocza polega na przekazaniu wybranym ludziom określonego stanu przez Boga, ponieważ są oni pod jakimś względem doskonali i dzięki temu mogą być narzędziem objawienia światu posłannictwa Bożego. Jest to natchnienie idące wprost z nieba. Prorok nikomu niczego nie zawdzięcza. Nie jest uczonym, który dzięki księgom dostrzega określone prawdy, ani człowiekiem, który uczy się czegoś od innych ludzi i następnie przekazuje tę wiedzę.. Wiedza proroka oznacza bezpośrednie. oddziaływanie boskości na porządek ludzki, oddziaływanie, które z muzułmańskiego punktu widzenia nie jest wcieleniem, lecz teofanią (tadżalli).
Ta definicja funkcji proroczej odnosi się .do każdego proroka, nie tylko założyciela islamu. Muzułmanin twierdzi, że Chrystus nie czerpał swojej wiedzy ze Starego Testamentu ani zposłannictwa hebrajskich proroków, czytając księgi i ucząc się u rabinów, lecz bezpośrednio z nieba. Również Mojżesz nie czerpał praw ani swojego posłannictwa u dawniejszych proroków, nawet od samego Abrahama. Otrzymał posłannictwo bezpośrednio od Boga. A jeśli powtarzał niektóre prawdy objawione przez wcześniejszych proroków semickich (a przecież Chrystus potwierdzał tradycję żydowską, której wewnętrzne treści objawił zgodnie ze znanym powiedzeniem .„Chrystus odsłonił to, co Mojżesz ukrył”) albo jeśli Koran Wspomina niektóre z dziejów Starego i Nowego Testamentu, to. w żadnym z tych wypadków nie mamy do czynienia z historycznymi zapożyczeniami. Wszystko to wskazuje jedynie na nowe objawienie w ramach tego samego klimatu duchowego, który można nazwać tradycją Abrahamową. To samo dotyczy avatarów w hinduizmie, z których każdy przynosił nowe posłannictwo z nieba, mieszczące się w tej samej duchowej atmosferze.
I choć wszelkie proroctwo zakłada spotkanie boskości z człowieczeństwem, są różne stopnie proroctwa w zależności od rodzaju objawionego posłannictwa oraz funkcji wysłannika w propagowaniu owego posłannictwa. O ile ‚w angielskim używa się jednego wyrazu „prorok”, o tyle w arabskim, perskim i innych językach ludów muzułmańskich występuje cała seria słów określających różne stopnie proroctwa. Przede wszystkim jest nabi — człowiek, który przynosi wieści o posłannictwie Bożym, człowiek, do którego Bóg zechciał przemówić. Ale Bóg nie przemawia do każdego. Ten, kto jest godzien wy-słuchania posłannictwa Bożego, musi być do tego odpowiednio przygotowany. Musi być z natury czysty. Dlatego według klasycznych źródeł muzułmańskich ciało Proroka zostało uformowane z najszlachetniejszej gliny. Prorok odznaczać się musi cechami człowieka doskonałego, to jest dobrocią i szlachetnością, choć w rzeczywistości nic nie jest jego własną cechą, wszystkim bowiem obdarzył go Bóg. Musi mieć doskonałe zdolności praktyczne i teoretyczne, doskonałą wyobraźnię, intelekt doskonale wyczulony na intelekt Boski, strukturę psychiczną i cielesną umożliwiającą prowadzenie ludzi do działań i sterowanie nimi przez wszystkie trudy i sytuacje. Jednakże posłannictwo przekazywane nabiemu niekoniecznie musi mieć charakter uniwersalny. Może to być posłannictwo w nim samym, nie ujawnione albo też ujawnione kilku osobom w ramach już istniejącej religii.
Tego rodzaju proroków (anbija) jest zgodnie z tradycją sto dwadzieścia cztery tysiące. Zesłał ich Bóg do każdego narodu i ludu, Koran bowiem stwierdza, ze nie ma ludu, do którego nie zesłano proroka: „A każdy naród ma swojego wysłannika” (X, 47: wa-li-kulli umma rasul). Jednocześnie w Koranie czy-tamy, że do każdego narodu Bóg przemawia jego językiem, stąd się bierze taka różnorodność religii: „Posyłaliśmy wysłanników mówiących językiem swojego ludu” (XIV, 4: wa-ma arsalna min rasul illa bi-lisan kaumihi). Uniwersalny charakter proroctwa tak wyraźnie określony w Koranie oznacza uniwersalność tradycji i religii. A więc wszystkie ortodoksyjne religie pochodzą z nieba i nie są stworzone przez człowieka. Tak szerokie sformułowanie zakłada istnienie objawienia Bożego nie tylko w tradycji Abrahamowej, ale wśród wszystkich narodów. A jest to sprawa, która wcześniej nie byki szczegółowo rozważana. Koran potwierdza zasadę uniwersalizmu, co umożliwia wyprowadzenie go poza świat semicki, jak na przykład miało to miejsce, gdy islam zetknął się w Persji z zoroastrianizmem czy w Indiach z hinduizmem. Podobnie Koran może dziś odegrać istotną rolę w zetknięciu się z wcześniej nie znaną oryginalną tradycją, choćby tradycją Indian amerykańskich.
Anbija to ludzie należący do innej kategorii proroków, tworzący nową ich warstwę, a mianowicie tych, którzy nie tylko otrzymują posłannictwo z nieba, lecz są wybrani do głoszenia tego posłannictwa dla niejako z góry wyznaczonej części ludzkości. Pełniący taką funkcję prorok zwie się rasulem. Jest on również nabim, lecz dodatkowo pełni funkcję przekazywania ludziom posłannictwa Bożego; nakłania ich, by je przyjęli, co ma miejsce w wypadku wielu proroków Starego Testamentu. Ponad rasulem stoi prorok, którego zadaniem jest przyniesienie światu nowej wielkiej religii, są to „ludzie nieustępliwi i stanowczy” (ulu l-azm). Według islamu, który ogranicza się tu do tradycji Abrahamowej, było ich siedmiu; każdy z nich był założycielem nowej religii, każdy przynosił nowe prawo Boże światu. Są zatem trzy stopnie proroctwa: nabiego, rasula oraz ulu l-azm, choć w niektórych źródłach muzułmańskich ta gradacja jest jeszcze bardziej szczegółowa, wydzielająca stopnie tych anbija różniących się sposobem postrzegania anioła objawienia.
Prorok był zarówno nabim, rasulem, jak i należał do ulu l-azm. Na nim zamknął się cykl proroctwa. Po nim nie będzie już nowego szari’atu, czyli prawa Bożego, aż do końca czasu. Nie będzie po nim -objawień (wahj), ponieważ on wyznacza koniec proroczego cyklu (da’irat an-nubuwwa). Z pozoru może się wydawać, że to wielka tragedia, gdyż człowiek pozbawiony zostanie możliwości odnowienia prawd objawienia w wyniku nowych kontaktów ze źródłem prawdy. W rzeczywistości jednak zakończenie profetycznego cyklu nie oznacza, że możliwość kontaktu z Boskim porządkiem została przerwana. Wprawdzie objawienie (wahj) nie jest już możliwe, to jednak natchnienie (ilham) zawsze jest realne. Wprawdzie cykl proroctwa (da’irat an-nubuwwa) skończył się, to jednak cykl wilai (da’irat -wilaja), który z braku lepszego terminu można określić jako „cykl inicjacji”, ‚czyli również świętości, trwa nadal.
W tym kontekście wilaja, którą w technicznej terminologii muzułmańskiej gnozy należy odróżniać od wilai w zwykłym sensie, czyli stanu walego, świętego, oznacza obecność w islamie wewnętrznego wymiaru, który Prorok otworzył dzięki nowemu szari’atowi i który trwał będzie do końca czasu. Dzięki jej istnieniu człowiek może się duchowo odnawiać i nawiązywać kontakt z boskością nawet wtedy, gdy nowe objawienie nie jest już możliwe. Dzięki temu ezoterycznemu wymiarowi islamu i łasce, czyli barace, mieszczącej się w owych utrzymujących go instytucjach i rzecznikach, duchowa siła pierwotnego objawienia była odnawiana przez wieki oraz pozostało duchowe życie wiodące ku świętości, która oczyszcza wspólnoty ludzkie i odmładza siłę religii.
Prorok, kończąc cykl proroczy i przynosząc światu ostatni szari’at, rozpoczął również cykl świętości Mahometa (wilaja muhammadijja), zawsze obecnej i służącej stałemu odnawianiu duchowej energii tradycji. Dlatego też objawienie przekazane przez Proroka nie potrzebuje nowej religii, która co najwyżej byłaby jakąś pseudoreligią, nadto objawienie to obejmuje wszystko, co jest konieczne do zaspokojenia w pełni wszystkich religijnych duchowych potrzeb muzułmanów, zarówno zwykłych wiernych jak i potencjalnych świętych.
Prorok jest nie tylko przywódcą ludzi i założycielem nowej cywilizacji, jest również doskonałą normą i wzorem życia duchowego w islamie. Powiedział: „Jestem istotą ludzką tak samo jak wy” (ana baszarun mislukum), a mędrcy muzułmańscy przez wieki dodawali do tego: Tak, ale jak drogocenny kamień wśród zwykłych kamieni (ka-al-jakut bajn al-hadżar). Głęboka symbolika tego powiedzenia wiąże się z wewnętrzną naturą Proroka. Wszyscy ludzie w swoim zwykłym człowieczeństwie są podobni od kamieni, nieprzejrzystych i ciężkich, osłaniających się przed światłem, które na nie pada. Na zewnątrz Prorok również ma naturę ludzką. Wewnętrznie jednak uległ alchemicznemu przekształceniu w drogocenny kamień, który będąc kamieniem przepuszcza światło, bo utracił swoją nieprzenikalność. Od zewnątrz Prorok jest tylko człowiekiem (baszar), wewnętrznie jednak jest pełną realizacją człowieczeństwa w całym tego słowa znaczeniu. Jest człowiekiem uniwersalnym (al-insan al-kamil), jest pierwowzorem wszelkiego stworzenia, normą wszelkiej doskonałości, pierwszą ze wszystkich istot, zwierciadłem, w którym Bóg ogląda powszechne istnienie. Wewnętrznie identyfikuje się go z Logosem i Boskim intelektem.
W każdej religii założyciel jest utożsamiany z Logosem. W Ewangelii św. Jana czytamy: In principio erat verbum, to znaczy: „Na początku było Słowo”, czyli Logos, identyfikowany z Chrystusem. Islam uznaje wszystkich proroków za prze-jaw uniwersalnego logosu, który jest identyfikowany z „rzeczywistością Mahometową” (al-hakika al-muhammadijja). Była ona pierwszym dziełem Boga, przez nią Bóg widzi wszystko. Jako rzeczywistość Mahometowa prorok stanął przed wszystkimi prorokami na początku cyklu proroczego. Do tej jego wewnętrznej strony jako Logosu odnosi się hadis: „On [Mahomet] był prorokiem [Logosem], gdy Adam jeszcze znajdował się między wodą a gliną” (fa-kana nabijjan wa-Adam bajn al-ma wa-at-tin). Sufi Nadżrn ad-Din ar-Razi w Mirsad al-ibad powiada., że podobnie jak w wypadku drzewa, gdy wpierw sadzi się ziarno, które rozrasta się w roślinę z gałęziami, a potem liśćmi, kwiatami i owocami, które z kolei zawierają ziarno, tak samo cykl proroczy zaczął się od rzeczywistości Mahometowej, od wewnętrznej rzeczywistości Mahometa, kończąc się na jego ludzkiej postaci. Wewnętrznie jest on więc początkiem, zewnętrznie zaś zakończeniem cyklu proroczego syntetyzującego i jednoczącego się w jego istocie. Zewnętrznie jest istotą ludzką, wewnętrznie jest uniwersalnym człowiekiem, wzorem wszelkiej doskonałości duchowej. Sam Prorok mówił o owym wewnętrznym aspekcie swojej natury w hadisie: „Jestem Ahmad bez litery mim [tzn. ahad, co znaczy jedność], jestem Arabem bez litery ajn [tj. rabb, czyli pan]. Kto mnie zobaczył, ten zobaczył prawdę” (ana Ahmad bi-la mim, ana Arabi bi-la ajn, man ra’ani fakad ra’a all-hakk). Takie wypowiedzi oznaczać mogą jedynie wewnętrzny związek Proroka z Bogiem. Prawdę tę przez wieki wciąż powtarzali suficcy mistrzowie, jak na przykład w pięknym perskim poemacie z Gulszan-i raz:
Jeden mim odróżnia ahad od Ahmada.
W tym jednym mimie zatopiony jest świat
Ów mim, który oddziela ezoteryczne imię Proroka — Ahmad — od Boga, jest symbolem powrotu do źródła, symbolem śmierci i odrodzenia w wiecznej rzeczywistości. Liczbowa wartość tej litery wynosi czterdzieści, liczba ta symbolizuje w islamie wiek proroctwa. Na zewnątrz Prorok jest wysłannikiem Boga wśród ludzi, wewnętrznie pozostaje on w stałym związku z Panem.
Doktryna człowieka uniwersalnego jest nierozerwalnie związana z tym, co można nazwać muzułmańską profetologią, i na pewno nie powstała w wyniku późniejszych wpływów na islam. Opiera się raczej na tym, czym Prorok był wewnętrznie i jak go widzieli ci spośród jego towarzyszy, którzy będąc jego religijnymi zwolennikami, również byli dziedzicami jego ezoterycznego posłannictwa. Ci, którzy pragną pozbawić islam wymiaru duchowego i intelektualnego, próbują uznać tę pod-stawową doktrynę za późniejsze zapożyczenie, jakby Prorok mógł -stać się w sposób funkcjonalny człowiekiem uniwersalnym tylko dlatego, że taki status mu przypisano, a nie dla-tego, że taka była jego rzeczywista natura. To tak, jakby oczekiwać, by jakieś ciało świeciło tylko dlatego, że nazwano je słońcem. Prorok miał w sobie tę rzeczywistość, którą później określano technicznym terminem człowieka uniwersalnego. Ale ten, którego tak nazwano, istniał na długo przedtem, zanim mu nadano to imię, zanim wypracowano teorię dla przyszłych pokoleń, które pozostając w tak dużym oddaleniu czasowym od ‚źródła objawienia potrzebowały dalszych wyjaśnień.
Na zakończenie można stwierdzić, że Prorok jest doskonałym wzorem zarówno ludzkiej zbiorowości, jak i jednostki, jest on wzorem doskonałego życia społecznego, prototypem i prze-wodnikiem życia duchowego. Jest zarówno człowiekiem uniwersalnym jak i człowiekiem pierwotnym (al-insan al-kadim). Jako człowiek uniwersalny jest całością, której jesteśmy częścią i w której uczestniczymy; jako człowiek pierwotny jest pierwszą doskonałością, w stosunku do której stanowimy upadek i zniszczenie. Jest „przestrzennym” i „czasowym” wzorcem doskonałości, „przestrzennym” w sensie całości, której częścią jesteś-my, oraz „czasowym” w sensie doskonałości, która była na początku i którą staramy się osiągnąć, dążąc pod prąd płynącego czasu,.
Prorok miał zarówno naturę ludzką (nasut), jak i duchową (lahut). Nigdy jednak nie doszło do wcielenia lahutu w nasut; takiego ujęcia islam nie akceptuje. Prorok miał obie te natury i z tego właśnie powodu jego przykład umożliwia istnienie drogi duchowej w islamie’. Był doskonałym władcą, sędzią i przywódcą ludzi. Był twórcą najdoskonalszego społeczeństwa muzułmańskiego; w porównaniu z tym społeczeństwem każde późniejsze jest gorsze. Nadto był wzorem życia duchowego. Dlatego też bezwzględnie trzeba pójść w jego ślady, jeśli się pragnie realizacji duchowej.
Miłość Proroka dotyczy wszystkich muzułmanów, zwłaszcza tych, którzy dążą do życia w świętości. Takiej miłości, nie należy pojmować indywidualistycznie. Prorok jest kochany raczej dlatego, że symbolizuje harmonię i piękno, które wszystko przenikają, ujawniając w pełni te cechy, dzięki którym człowiek może spełnić swoją naturę teomorficzną.
Albowiem Bóg i jego aniołowie błogosławią Proroka.
O wy, którzy uwierzyliście.
Proście o błogosławieństwo dla niego i obdarzajcie go
pokojem!
Seyyed Hossein Nasr
przełożył
Janusz Danecki
24 niedziela Sier 2014
Posted in Uncategorized
Prorok uczestniczył w życiu społecznym w pełni tego słowa znaczeniu. Był żonaty, miał dom, był ojcem, i co więcej — był władcą i sędzią, a nadto przez całe lata musiał prowadzić wojny, które go kosztowały niemało trudu. Przeżył wiele kłopotów, doświadczył wszelkich trudności, jakich dostarcza życie człowiekowi, który jest założycielem nowego państwa i społeczeństwa. Jednakże w ramach tych wszystkich działań mógł się w głębi duszy cieszyć tym, co Boskie, i dlatego panował w nim Boski spokój. To właśnie udział w życiu społecznym i politycznym pozwalał mu łączyć tę sferę z ośrodkiem duchowym.
Prorok nie miał żadnych ambicji politycznych ani doczesnych. Miał naturę kontemplatywną. Nim został wybrany Prorokiem, nie lubił uczestniczyć w społecznych zebraniach i działalności społecznej. Prowadził karawany z Mekki do Syrii w majestatycznej ciszy pustyni, której sama już „nieskończoność” skłaniała do kontemplacji. Często spędzał długie chwile w grocie Hira, medytując w samotności. Nie uważał się za człowieka światowego, który w sposób naturalny dąży do władzy politycznej wśród Kurajszytów czy też do wybitnej pozycji społecznej w Mekce, choć pochodził z najbardziej arystokratycznego rodu. W gruncie rzeczy trudno mu, było przyjąć na siebie ciężar proroctwa, wymagało to bowiem nie tylko założenia nowej religii, ale stworzenia nowego ładu społecznego i po-litycznego. Wszystkie tradycyjne źródła, a jedynie te są miarodajne w tej sprawie, wskazują, że Prorok wiele wycierpiał dlatego, że został wybrany do uczestniczenia w aktywnym życiu. Współczesne studia na temat życia Proroka, które pokazują go jako człowieka uwielbiającego wojny, są zupełnie nieprawdziwe i nakreślają fałszywy obraz jego osobowości. Natychmiast po pierwszym objawieniu Prorok wyznał swojej żonie Chadidży, jak trudno mu zaakceptować ten ciężar proroctwa i jak bardzo się obawia wszystkiego, czego wymaga ta misja.
Podobnie małżeństwa Proroka nie są wcale oznaką jego uległości wobec spraw cielesnych. W młodości, gdy namiętność bywa najsilniejsza, Prorok miał tylko jedną żonę, znacznie od siebie starszą, nadto przeżywał długie okresy wstrzemięźliwości. Gdy już był Prorokiem, wiele jego małżeństw miało charakter polityczny, a tym samym — w związku z panującą w Arabii strukturą społeczną — gwarantowały konsolidację nowo założonej społeczności muzułmańskiej. Poligamia nie była dla niego, jak. zresztą w islamie w ogóle, źródłem przyjemności, lecz odpowiedzialnością i środkiem integracji nowo powstałego społeczeństwa. Nadto w islamie problem płci ujawnia się w zupełnie innym świetle niż w chrześcijaństwie, dlatego nie należy stosować tu tych samych kryteriów oceny. Poligamiczne małżeństwa Proroka wcale nie wskazują na jego słabość wobec spraw cielesnych, lecz symbolizują jego patriarchalną naturę i funkcję, która nie jest funkcją świętego odsuwającego się od spraw doczesnych, lecz funkcją człowieka uświęcającego życie na świecie przez sam fakt, że na nim żyje i akceptuje je w celu przekształcenia go w wyższy stopień rzeczywistości.
Współcześni zachodni autorzy często krytykowali Proroka za to, że był okrutny i surowo traktował ludzi. Jest to absurdalny zarzut, bo ci krytycy zapomnieli, że religia albo zostawia sprawy doczesne na boku, tak jak chrześcijaństwo, albo też obejmuje sprawy tego świata, a w związku z tym musi zajmować się takimi sprawami jak wojna, zemsta, sprawiedliwość itd. Kiedy Karol Wielki albo inny chrześcijański władca wbijał miecz w pierś pogańskiego żołnierza, to z punktu widzenia samego faktu zabijania był okrutny. Jednakże w płaszczyźnie uniwersalnej utrzymanie cywilizacji chrześcijańskiej było koniecznością; cywilizacja ta musiała albo bronić swych granic, albo zginąć. To samo dotyczy buddyjskiego króla czy władcy, wszelkich zresztą autorytetów religijnych, zmierzających do integracji społeczeństw.
23 sobota Sier 2014
Posted in Uncategorized
Prorok był założycielem islamu i przekazicielem objawienia Bożego. Jako taki interpretuje Księgę Boga, zaś jego hadisy i sunna, czyli wypowiedzi i uczynki, stanowią po Koranie najważniejsze źródło tradycji muzułmańskiej. Aby zrozumieć znaczenie Proroka, nie wystarczy, niejako z zewnątrz, przeprowadzić badania nad historycznymi tekstami dotyczącymi jego życia. Trzeba również spojrzeć na niego z muzułmańskiego punktu widzenia, by móc zrozumieć, jaka jest jego pozycja w religijnej świadomości muzułmanów. W wielu językach świata muzułmańskiego mówiąc „Prorok” i mając na myśli Mahometa, wymienia się jego imię wyłącznie z formułką salla Llahu alajhi wa-sallam, co znaczy: Niech Bóg go błogosławi i obdarza pokojem.
Można nawet powiedzieć, że gdy się mówi „Prorok”, ma się przeważnie na myśli proroka islamu. Wprawdzie w każdej religii jej założycie!, będący emanacją uniwersalnego intelektu, staje się emanacją, słowem, ucieleśnieniem, to jednak każdy z założycieli podkreśla tylko pewien aspekt prawdy, reprezentując go w sposób uniwersalistyczny. I choć w wielu religiach występuje wiara w inkarnację, to jednakże gdy się mówi o wcieleniu, ma się na myśli Chrystusa, który je uosabia. I chociaż każdy prorok i święty przeżył „oświecenie”, to właśnie oświecenie odnosi się do Buddy, który jest najbardziej reprezentatywnym i uniwersalnym wcieleniem tęgo doświadczenia. W tym samym sensie prorok islamu jest prototypem i doskonałym ucieleśnieniem proroctwa i dlatego jest Prorokiem w pełnym tego słowa znaczeniu. W islamie każda forma objawienia ujmowana jest w kategoriach proroctwa, które w pełni i całkowicie urzeczywistniło się w Mahomecie — pokój niech mu będzie. Pisze o tym suficki poeta Mahmud Szabistari w swoim niezrównanym Gulszan-i raz („Tajemniczym ogrodzie różanym”):
Pojawienie się proroctwa pochodzi od Adama,
lecz jego doskonałość była w Pieczęci (Proroków)
Niemuzułmaninowi, zwłaszcza zaś ludziom związanym z chrześcijaństwem, trudno zrozumieć duchowe znaczenie Proroka i jego rolę jako pierwowzoru życia religijnego i duchowego. W porównaniu z Chrystusem czy Buddą ziemska kariera Proroka wydaje się nazbyt człowiecza, zbyt zaplątana w zawiłości społecznej, ekonomicznej i politycznej działalności, by mogła służyć za wzór czy model życia duchowego. Dlatego też tak wielu ludzi piszących dzisiaj o wielkich duchowych przywódcach ludzkości nie potrafi go zrozumieć i patrzeć nań z sympatią. Łatwiej dostrzec duchowy blask Chrystusa czy nawet średniowiecznych świętych — chrześcijańskich i muzułmańskich — niż Proroka, choć Prorok jest największym świętym w islamie, bez niego nie byłoby świętości w ogóle.
Przyczyna owej trudności leży w tym, że duchowa natura Proroka jest osłonięta naturą ludzką, a jego czysto duchowe funkcje skrywają się pod jego obowiązkami jako przewodnika ludzi i przywódcy społeczności. Funkcje Proroka nie ograniczały się tylko do duchowego kierowania, lecz także obejmowały organizację nowego porządku społecznego wraz ze wszystkimi implikacjami takiej funkcji. I właśnie ten aspekt jego osobowości osłania przed oczami obcych jego wymiar duchowy. Ludzie z zewnątrz rozumieli jego geniusz polityczny, jego zdolności oratorskie, wspaniałe umiejętności rządzenia, niewielu jednak zdołało pojąć, jak mógł być religijnym i duchowym przywódcą i jak jego życie mogliby naśladować ci, którzy dążą do świętości. Jest to szczególnie wyraźne w czasach współczesnych, gdy religia została oddzielona od innych sfer życia i większość współczesnych nie potrafi sobie wyobrazić, jak istota duchowa może być pochłonięta niezwykle aktywną działalnością polityczną i społeczną.
Jeśli chce się zrozumieć cechy osobowości Proroka, nie można go porównywać z Chrystusem czy Buddą, których posłannictwo było skierowane przede wszystkim do ludzi świątobliwych. Obaj tworzyli społeczności oparte na życiu zakonnym, które później stało się normatywne dla całego społeczeństwa. Ze względu na podwójną rolę „króla” i „proroka”, kierującego ludźmi na tym i na tamtym świecie, Proroka można porównać z prorokami-królami Starego Testamentu, do Dawida i Salomona, a zwłaszcza do Abrahama. Albo, by znów się posłużyć przykładem spoza tradycji Abrahamowej, w hinduizmie duchowy typ osobowości Proroka znajduje swój odpowiednik w Ramie i Krisznie, którzy — choć na podłożu całkiem odmiennej tradycji — byli avatarami, a tym samym królami i panami, uczestniczyli w życiu społecznym, czyniąc wszystko, czego takie życie wymaga, co znalazło odzwierciedlenie w Mahabharacie i Ramayanie.
Taki typ postaci, będącej zarazem istotą duchową, jak i przywódcą ludzi, był na chrześcijańskim Zachodzie niezwykle rzadki, zwłaszcza w czasach współczesnych. Życie polityczne do tego stopnia się oddzieliło od zasad duchowych, ze dla wielu takie połączenie jest niemożliwe, na dowód czego ludzie Zachodu często podają przykład czysto duchowej natury Chrystusa, który mówił: „Moje królestwo nic jest z tego świata”. Historycznie rzecz ujmując, na Zachodzie nie było wiele takich postaci, chyba że się weźmie pod uwagę templariuszy lub, w innym nieco kontekście, tak świątobliwych królów jak Karol Wielki czy Święty Ludwik. Postać Proroka jest więc dla wielu ludzi Zachodu trudna do zrozumienia’, i to niewłaściwe rozumienie, nieraz wspomagane złą wolą, spowodowało pełną niewiedzę na temat jego duchowej natury widoczną w większości dzieł, jakie o nim napisano w językach zachodnich, a tych jest bardzo dużo. Można właściwie powiedzieć, że z głównych elementów islamu rzeczywiste znaczenie Proroka jest najmniej zrozumiałe dla niemuzułmanów, a zwłaszcza ludzi Zachodu.
Seyyed Hossein Nasr
