Spojrzenie wewnątrz umysłu byłego radykalnego dżihadysty

Tagi

etyka, Szariat شريعة

Reklamy

Bankowość islamska

Tagi

Szariat شريعة

 

Sektor bankowości islamskiej rozwija się i będzie rozwijał się dynamicznie, również w Europie. Pierwszy bank islamski w Wielkiej Brytanii otwarto w 2004 r., a w 2015 roku instytucje tego typu pojawiły się w Niemczech i we Francji – potwierdza dr Julia Włodarczyk z Uniwersytetu Ekonomicznego w Katowicach.

 

Cały tekst: http://www.money.pl/gospodarka/wiadomosci/artykul/isis-bankowosc-islamska,72,0,2051912.html

 

 

,,Duża część elit władzy zachodniej Europy próbowała użyć koncepcji społeczeństwa wieloetnicznego, czyli multikulturowego, jako narzędzia do wali z tradycją chrześcijańską” – wywiad z prof. Selimem Chazbijewiczem

Tagi

artykuły, Szariat شريعة, Tatarzy, wywiady

,,Uważam, że duża część elit władzy zachodniej Europy próbowała użyć koncepcji społeczeństwa wieloetnicznego, czyli multikulturowego, jako narzędzia do wali z tradycją chrześcijańską” – przeczytaj rozmowę z Prof. Selimem Chazbijewiczem – poetą, pisarzem, założycielem Związku Tatarów Polskich, byłym imamem. Rozmawia Jan Czerniecki.

Czyli widzi Pan projekt multikulturalizmu jako ideę, która powstała w Europie, aby przeprowadzić do końca sekularyzację państwa? Miało ono zostać odcięte od swoich chrześcijańskich korzeni? Do tego pańskim zdaniem służyli imigranci?

Moim zdaniem tak. Chodziło o to, aby uczynić z państwa administracyjne narzędzie do zarządzania masami. Miał powstać projekt o charakterze całkowicie zsekularyzowanym i pozbawionym wszelkich cech tradycyjnej tożsamości etnicznej, narodowej czy religijnej – oczywiście  chrześcijańskiej. W Europie zarówno tradycja francuska, jak i niemiecka łączyła się głęboko z chrześcijaństwem.

Pan nawiązywał do tradycji Rzeczpospolitej. Polsko-litewscy Tatarzy, osiedlający się w Wielkim Księstwie Litewskim, mieli nadawane prawa i przywileje, czyli mówiąc dzisiejszym językiem: uznawano ich prawa polityczne i społeczne, ale jednocześnie wskazywano im pewne granice funkcjonowania. Były to w ówczesnych czasach na przykład granice polityczne, co obie strony przyjmowały jako normalne. Tatarzy jako innowiercy nie uczestniczyli w elekcjach królewskich. Dzisiaj niektórzy historycy podają w wątpliwość, czy byli szlachtą. W Polsce istota szlacheckości polegała przecież na tym, że każdy szlachcic miał prawo uczestniczyć w wolnej elekcji, dlatego z tego punktu widzenia, Tatarzy nie byli szlachtą. Natomiast posiadali przywileje ekonomiczne i stanowe, takie jak polscy i litewscy panowie. Dzięki tym prerogatywom uznawali oni państwo za swoje i dlatego bronili go przeciwko swoim pobratymcom, czy to w religijnym, jak Turcy Osmańscy, czy tez ekonomicznym, jak Tatarzy Krymscy.

Mówi się o tym, że idea prawa jest w islamie centralna, stanowi w pewnym sensie istotę tej religii. Czy te dwa porządki – prawo państwa w dzisiejszych republikach i prawo szariatu – można pogodzić?

[…]Nie ma jednolitego prawa islamskiego. Nawet współcześnie orzecznictwo i klasyczne teorie prawa islamskiego nie są podobne. W samym tylko sunnizmie istnieją cztery szkoły, które pod względem orzecznictwa bardzo się od siebie różną tym, co nazywamy skutkami przyczynowo-prawnymi. Szkoła hanbalicka, która funkcjonuje w Arabii Saudyjskiej i jest podstawą wahhabizmu  (w dużej mierze odpowiadającego za dzisiejszy fundamentalizm), jest bardzo restrykcyjna. U hanbalitów każdy grzech kardynalny, np. pijaństwo, jest jednocześnie odstępstwem od wiary. W ich orzeczeniach osoba, która publicznie dokonała odstępstwa od wiary, dostaje trzy dni do namysłu i jeśli nie odwoła swojego przewinienia, zostaje zabita, musi opuścić daną społeczność.[…] Nie ma mitycznego szariatu, który jest jednolitym prawem islamskim. To fundamentaliści przypisują sobie jedyną właściwą interpretację tego prawa. Można ich porównać do purytanów angielskich w XVII wieku – oni również uważali, że są jedynym słusznym interpretatorami Biblii. Fundamentaliści atakują także muzułmanów niepodzielających ich przekonań, czyli blisko 90% wszystkich wyznawców tej religii. Jednak to fundamentaliści są najbardziej głośni i medialni, to oni dokonują przestępstw, aktów terrorystycznych, różnego rodzaju egzekucji, które oburzają współczesnych Europejczyków. Nie jest to jednak jedyna możliwa interpretacja prawa muzułmańskiego.

Całość artykułu dostępna na:

http://www.teologiapolityczna.pl/powinnismy-powolac-anty-kalifat-rozmowa-z-prof-selimem-chazbijewiczem-tpct-2-

Szariat – Prawo Boskie: Społeczna i Ludzka Norma cz. 9

Tagi

Szariat شريعة

Prócz spraw politycznych, ekonomicznych i społecznych szari’at zajmuje się również tym, co jest najważniejsze w każdej religii, a mianowicie stosunkami między człowiekiem a Bogiem. Zasadniczą częścią szari’atu są problemy rytuału, czyli aktów wiary, które każdy muzułmanin musi spełniać; są to rytualne i obrzędowe praktyki muzułmanów. Z tych obrzędów najważniejsza jest codzienna modlitwa (salat), która, jak widzieliśmy, stanowi podstawę religii. Żadna czynność związana z szari’atem nie jest tak ważna jak odprawianie tych modlitw. Poprzedza je wezwanie (azan) i ablucje (wudu), oznaczające nie tylko fizyczne oczyszczenie ciała, lecz również oczyszczenie duszy. Dzięki nim brud egzystencji oddzielającej od Boga zostaje zmyty i człowiek jest gotów stanąć przed Bogiem. Nagle czuje, że jego ciało jest napromieniowane światłością, że powróciło do swojej rajskiej czystości.

Po ablucjach następuje modlitwa, która jak wiadomo  odbywa się o wschodzie słońca, w południe, wieczorem o za-chodzie słońca” w nocy. Ciągłe powtarzanie modlitwy o określonych porach dnia i nocy służy systematycznemu przełamywaniu owego marzenia o beztrosce, jaka stale ogarnia człowieka. Człowiek żyje na tym świecie wśród marzeń i dlatego zapomina o Bogu. Kanoniczne modlitwy przerywają te marzenia przy-najmniej parę razy dziennie. Na kilka chwil wydobywają człowieka z ciągłych rozmyślań i zmysłowych wrażeń, na które składa się świat, i stawiają go twarzą w twarz z Bogiem. Dzięki tym modlitwom człowiek uświadamia sobie swą teomorficzną naturę, w każdym razie dopóki się modli. Modlitwy stają się dla niego cennym schronieniem w życiowej ‚burzy. Tylko święty potrafi żyć w nieustannej modlitwie, nie tracąc czujności.

Kanonicznych modlitw nie należy utożsamiać z indywidualnymi modlitwami o charakterze dodatkowym. W modlitwach kanonicznych człowiek staje przed Bogiem jako przedstawiciel wszystkich stworzeń. Modli się za wszystkie istoty i w ich imieniu. Z tego też względu, jak już, powiedzieliśmy, wersety sury „Otwierającej” (Al-Fatiha), tworzącej ośrodek modlitw kanonicznych, występują w pierwszej osobie liczby mnogiej, a nie pojedynczej. Recytuje się: „Ciebie (tylko) wielbimy”, a nie „Ciebie wielbię”. W tych modlitwach człowiek, pełni rolę namiestnika Boga na ziemi i modli się w imieniu wszystkich istot.
Kanoniczne modlitwy zajmują najważniejsze miejsce w szari’acie i są obowiązkowe. Nie dotyczy to piątkowych modlitw zbiorowych, które są szczególnie zalecane, zwłaszcza w islamie sunnickim, ale nie są obowiązkowe. Modlitwy piątkowe służą tworzeniu społecznej spójności wśród wiernych, a także są okazją dla nauczycieli religijnych do wygłaszania moralnych i religijnych nauk. Ponadto zawsze były związane z władzą polityczną, a podczas piątkowego kazania chętnie wymieniano imię władcy. Mimo wielkiego znaczenia modlitwy piątkowe nie są tym samym, co codzienne modlitwy kanoniczne, które można odprawiać w domu, w meczecie albo na wolnym powietrzu, przyroda jest bowiem pierwotnym meczetem stworzonym przez Boga, a przez to stanowi doskonale tło dla aktów wiary. Piątkowe modlitwy winno się odprawiać zbiorowo i zwykle odbywają się w meczecie; modlitwy kanoniczne można odprawiać ‚wszędzie, są one absolutnie obowiązkowe dla wszystkich muzułmanów.

 

Po modlitwie kanonicznej (salat) drugim podstawowym aktem wiary, obowiązującym każdego muzułmanina  z wyjątkiem chorych i podróżnych  jest post w ciągu świętego miesiąca ramadanu. W islamie post jest czynnością zalecaną, ale w miesiącu ramadanu staje się obowiązkiem ,religijnym. Post od-pierwszych oznak świtu aż po zachód słońca dotyczy nie tylko powstrzymania sie
od jedzenia, picia i przyjemności seksualnych, ale także od złych myśli i uczynków. Jest to rygory-styczna metoda samooczyszczenia. Przypomina noszenie Boskiej zbroi chroniącej przed światem, jest wprowadzeniem do ciała czystości śmierci, czystości i świeżości podobnej do kryształu, twardego i niezmiennego, a jednak przeźroczystego dla światła.

 

Próba postu ma duchowe znaczenie przede wszystkim dlatego, że człowiek świadomie podporządkowuje się nakazom Boskim. Nadto post pozwala człowiekowi powstrzymać zwierzęce instynkty i zrozumieć, ze jest czymś więcej niż zwierzę-ciem. Póki człowiek w pełni poddaje się swoim namiętnościom i skłonnościom. w niewielkim stopniu różni się od zwierząt, tyle że zwierzęta są niewinne i otwarte wobec własnej natury, a człowiek nie. Jedynie wtedy, gdy człowiek natęża wolę ducha dzięki ascezie skierowanej przeciw zwierzęcym skłonnościom, zdaje sobie sprawę ze swojej wyższości. Nawet zmysłowe radości stają się wzniosłe dzięki negacji. Pełne zaspokajanie zmysłów przytępia je. Dlatego też ów miesiąc postu pozwala człowiekowi lepiej docenić dary, jakie mu zesłał Bóg, a które zazwyczaj przyjmuje za oczywiste. Nadto jest to okres dobroczynności, wówczas bowiem człowiek- dzieli się z tymi, którzy pod względem materialnym są obdarzeni mniejszym błogosławieństwem niż on. Przede wszystkim jednak jest to miesiąc oczyszczenia, miesiąc pełen łask, w tym bowiem miesiącu został objawiony Koran, a na jedną z ostatnich nieparzystych nocy ramadanu przypada „Noc Potęgi” (Lajlat al-Kadr). W miesiącu tym bramy raju są bardziej uchylone, a muzułmanie jako po-szczególne osoby i cała społeczność mogą się dzięki łasce Bo-żej oczyścić i odnowić duchowe siły społeczeństwa.

Pielgrzymka do Mekki (hadżdż) to kolejny obowiązek, którego można się jednak podjąć jedynie wtedy, gdy spełnione zostaną określone warunki. Człowiek dysponujący wystarczającymi środkami powinien raz w życiu odbyć pielgrzymkę do Mekki, która w islamie stanowi centrum świata. Hadżdż z powodu licznych trudności, z jakimi się wiązał i nadal się wiąże mimo wielu współczesnych udogodnień, jest sposobem oczyszczenia. Człowiek podróżuje ku ośrodkowi, do domu Bożego, prosząc tam o przebaczenie za grzechy. Dzięki swojemu żalowi i odprawieniu rytuałów zostaje oczyszczony. Odtąd powinien pędzić pełen oddania Bogu żywot, kiedy zaś przybywa do domu, przynosi ze sobą czystość i łaskę (baraka) domu Bożego. W ten sposób jakaś cząstka owego centrum zostanie rozsiana po świecie, a dzięki temu dorocznemu rytuałowi cała społeczność muzułmańska ulega oczyszczeniu. Hadżdż jest również zadziwiającym sposobem osiągnięcia społecznej integracji. Przez wieki corocznie muzułmanie ze wszystkich stron świata spotykali się, wymieniając poglądy i towary. Poznawali wielkość świata muzułmańskiego, bliżej zapoznając się z innymi jego regionami.
Hadżdż odgrywał również istotną rolę w przepływie wiedzy z jednej strony świata muzułmańskie-go do drugiej; pozwoliło to pewnemu współczesnemu naukowcowi z Zachodu nazwać hadżdż pierwszym w dziejach ludzkości międzynarodowym kongresem naukowym. Jednak znaczenie pielgrzymki wiąże się przede wszystkim z jednoczeniem społeczności muzułmańskiej i szerzeniem czystości płynącej z ośrodka ku peryferiom.

Z innych zasadniczych obowiązków rytualnych przepisanych przez szari’at najważniejsze są: zakaź i dżihad, czyli święta wojna. Pierwszy z tych obowiązków to płacenie tego, „co należne Bogu, z wszelkich naszych dochodów”. Jest to więc pewna forma ofiary (uświęcenie — sacer-facere), która oczyszcza i legalizuje wydatki nadając życiu ekonomicznemu człowieka sankcję religijną. Dżihad w ogólnym sensie jest działalnością okazjonalną, odmienną od tych, które podejmuje się stale. Jego znaczenie zawsze się, wiąże z „wielką świętą wojną”, która, jak już zaznaczyliśmy wcześniej, jest
nieustanną wojną prowadzoną przez każdego muzułmanina przeciwko złu i siłom rozbijającym go od wewnątrz.

Nie tylko dżihad, ale wszystkie inne nakazy szari’atu mają również znaczenie wewnętrzne i duchowe. Salat oznacza prze-budzenie się ze snu zapominania i stałe wspominanie Boga; post oznacza śmierć własnego namiętnego „ja” i odrodzenie w czystości; pielgrzymka to podróż ‚z zewnętrznych warstw ku ośrodkowi własnego „ja”, ponieważ, jak powiada wielu sufich, serce jest duchową Al-Kabą. Zakaź zakłada również szczodrość i szlachetność ducha. Te wewnętrzne znaczenia nie przeczą zewnętrznym nakazom szari’atu, lecz są uzupełnieniem i spełnieniem ich duchowych celów. I dlatego szari’at stanowi konieczną i wystarczającą podstawę życia duchowego. Każdy, kto chce zostać muzułmaninem, musi zaakceptować szari’at. Najbardziej wy-niosły zamek islamu, w którym przebywają najwięksi mędrcy i święci, zbudowany jest na mocnych fundamentach szari’atu. Nie można pragnąć życia ciuchowego, nie można kroczyć ścieżką ku Bogu (tarika) nie włączywszy się w szari’at.

Niektórzy moderniści ubiegłego wieku próbowali zmienić sza-ri’at, otworzyć bramy idżtihadu po to, by wprowadzić do prawa współczesne praktyki, ograniczając działanie szari’atu do sfery życia prywatnego. Wszystkie te działania są wynikiem szczególnej postawy charakteryzującej się słabością ducha wobec świata, są poddaniem się światu. Ci, którzy dają się pokonać takiemu rozumowaniu, pragną, by szari’at „odpowiadał duchowi czasów”, czyli zachciankom i wymysłom ludzi, i zmieniającej się naturze ludzkiej, tworzącej owe „czasy”. Nie zdają sobie sprawy z tego, że społeczeństwo należy modelować wedle szari’atu, a nie od-wrotnie. Nie zdają też sobie sprawy, że ci, którzy zajmowali się idżtihadem dawniej, byli oddanymi muzułmanami, przedkładającymi interes islamu nad doczesność, nigdy też nie rezygnowali z jego zasad dla własnej korzyści.
Z perspektywy islamu Bóg objawił człowiekowi szari’at, by dzięki niemu mógł naprawiać siebie i społeczeństwo. To człowiek potrzebuje naprawy, a nie objawiona przez Boga religia. Istnienie szari’atu na świecie jest wynikiem miłosierdzia Bożego dla swoich stworzeń; dlatego też Bóg zesłał wszechobejmujące prawo, by mogli się nim kierować, osiągając szczęście na tym i na tamtym -świecie. Szari’at jest zatem ideałem dla społeczeństwa ludzkiego i dla jednostki. Nadaje znaczenie wszystkim działaniom człowieka, integrując jego życie. Jest normą doskonałego życia ludzi i społeczeństw, jest konieczną podstawą wszelkich wędrówek ducha od peryferii ku ośrodkowi. Życie zgodne z szari’atem oznacza życie zgodne z wolą Boga, zgodne z normą, jaką Bóg wyznaczył człowiekowi.

IDEE I WARTOŚCI ISLAMU
Seyyed Hossein Nasr
przełożył
Janusz Danecki

 

Specjalne podziękowania dla Kuby Hardel

Szariat – Prawo Boskie: Społeczna i Ludzka Norma cz. 8

Tagi

Szariat شريعة

Religijna droga awansu społecznego nie tylko przetrwała do czasów współczesnych, ale również sarno zdobywanie wiedzy stanowi do dziś drogę do wyższej pozycji społecznej. I choć dzisiaj nauka i oświata mogą mieć charakter świecki, to jednak zachowują w oczach społeczeństwa muzułmańskiego prestiż religijny. W wielu krajach muzułmańskich są ludzie zajmujący znaczące pozycje, których ojcowie czy dziadowie byli prostymi kupcami wysyłającymi swoje dzieci do szkół. Dzieci zaś dzięki zdolnościom zdołały maksymalnie wykorzystać swoje wykształcenie, by stać się czołowymi postaciami w społeczeństwie. Jest to prawda odnosząca się zarówno do całych dziejów muzułmańskich, jak i do teraźniejszości. Iluż to było w świecie muzułmańskim wezyrów, a nawet królów, którzy stali się najpotężniejszymi osobami w swoich krajach dzięki własnym umiejętnościom. Szari’at, podkreślając znaczenie wiary religijnej jako kryterium wartości człowieka, stworzył prężne społeczeństwo, które jednak nie było liczne i nie tłumiło jakości w imię pozornego egalitaryzmu, jak to obserwujemy w wielu współczesnych społeczeństwach.

Cytując współczesnego mędrca można by powiedzieć, że islam jest „demokracją żonatych zakonników”, to znaczy jest społeczeństwem, w którym istnieje równość w sensie religijnym, bo wszyscy ludzie są kapłanami, są równi wobec Boga i rządzą w Jego imieniu na ziemi. Jednakże ten, kto lepiej potrafi wykorzystać swoją prawdziwą naturę; jest jakościowo lepszy od tego, kto -tylko przypadkowo zasłużył na miano człowieka. Równość ludzi wynika nie z ich cech, które w sposób oczy-wisty są różne, ale stąd, że wszyscy ludzie mają możliwość urzeczywistnienia swojej teomorficznej natury i wypełnienia celu ludzkiej egzystencji.

W zakresie struktury socjalnej nakazy szari’atu podkreślają rolę rodziny jako komórki społecznej, rodziny w szerokim rozumieniu, a nie ograniczonej do współczesnej jej postaci. Największym społecznym osiągnięciem Proroka w Medynie było rozbicie istniejących więzi plemiennych i zastąpienie ich więzami religijnymi, które obejmowały zarówno całą społeczność muzułmańską, jak i rodzinę. Rodzina muzułmańska jest miniaturą społeczności muzułmańskiej i jej mocną podstawą. W jej ramach mężczyzna albo ojciec pełni rolę imama zgodnie z patriarchalną naturą islamu. Na jego barkach spoczywa religijna odpowiedzialność za rodzinę. Jest w jakimś sensie kapłanem,- może bowiem odprawiać rytuały, które w innych religiach są zarezerwowane dla urzędu kapłańskiego. W rodzinie ojciec podtrzymuje zasady religii, a jego autorytet symbolizuje autorytet Boga na świecie. Mężczyzna jest szanowany w rodzinie właśnie z powodu swej kapłańskiej funkcji. Bunt kobiet muzułmańskich w niektórych regionach świata islamu pojawił się wtedy, gdy mężczyźni przestali pełnić funkcję religijną i utracili swoje męskie i patriarchalne znaczenie. Ulegając feminizacji, wywołali bunt części kobiet, które przestały odczuwać autorytet religii.

Tradycyjna rodzina jest także elementem stabilizującym społeczeństwo, a cztery żony, które może poślubić muzułmanin, symbolizują tę stabilność podobnie jalK czteroboczna Al-Kaba. Wielu ludzi nie mogło zrozumieć, dlaczego taka struktura rodziny jest dozwolona W islamie, atakowali więc islam tak, jakby poligamia była cechą tylko tej religii. I to  znów modernizm przynosi chrześcijańskie przesądy na temat poligamii, co doprowadziło do tego, że niektórzy nazywają ją niemoralną i przedkładają prostytucję nad system społeczny, który minimalizuje wszelkie stosunki pozamałżeńskie. Problem stanowiska zachodnich obserwatorów nie jest tak ważny jak opinia zmodernizowanej części społeczeństwa muzułmańskiego, które nie jest, w stanie zrozumieć nauk szari’atu w tym zakresie, ponieważ posługuje się kryteriami zapożyczonymi od współczesnego Zachodu.

Nie ulega wątpliwości, że w niewielkiej, lecz znaczącej części społeczeństwa muzułmańskiego narodził się bunt kobiet przeciwko tradycyjnemu społeczeństwu muzułmańskiemu. W każdej cywilizacji pojawia się reakcja przeciwko istniejącym siłom czy działaniom. Renesansowe uwielbienie dla przyrody jest bezpośrednią odpowiedzią na średniowieczną koncepcję natury jako sfery ciemności i zła, których należy unikać. Podobnie w islamie patriarchalna i męska natura tradycji rodzi bunt w tych kobietach, które uległy agresywnej modernizacji; jest to bunt gwałtowniejszy i ostrzejszy niż w hinduizmie, gdzie element matriarchalny był zawsze silny. „Zmodernizowane” muzułmanki buntując się przeciwko tradycyjnej strukturze rodziny muzułmańskiej występują przeciwko czternastu wiekom islamu, a wiele z nich nawet nie wie, jakie wewnętrzne siły pchają je ku temu. To właśnie patriarchalna struktura islamu sprawia, że reakcja niektórych zmodernizowanych kobiet jest dziś tak gwałtowna. Są to. wprawdzie nieliczne kobiety, ale jest ich więcej niż muzułmanów spragnionych wszystkiego, co zachodnie. Szukają nowoczesności w ubiorze i obyczajach z zapamiętaniem, które trudno zrozumieć, jeśli nie weźmie się pod uwagę głębokich czynników psychologicznych.

Z muzułmańskiego punktu widzenia kwestia równości mężczyzn i kobiet nie ma sensu. Przypomina dyskusję o równości róży i jaśminu. Każdy z tych kwiatów ma swój zapach, barwę, kształt i piękność. Mężczyzna i kobieta nie są tacy sami; każde z nich ma szczególne cechy. Kobiety nie są równe mężczyznom. Ale i mężczyźni nic są równi kobietom. Islam przedstawia ich funkcje w społeczeństwie nie jako współzawodnictwo, lecz uzupełnianie się. Każde ma swoje obowiązki i rolę zgodnie z ich naturą i budową.

Mężczyzna ma pewne przywileje, takie jak autorytet społeczny i swobodę poruszania się, w związku z czym musi spełniać wiele trudnych obowiązków. Przede wszystkim ponosi pełną odpowiedzialność ekonomiczną. Jego obowiązkiem jest całkowite utrzymanie .rodziny, nawet jeśli ma bogatą żonę, która może stać się całkowicie niezależna materialnie. W tradycyjnym społeczeństwie muzułmańskim kobieta nie musi się troszczyć o zarabianie na życie. Zawsze istnieć będzie szersza formuła rodziny, w której jest dla niej miejsce i schronienie przed społecznymi i ekonomicznymi problemami, choćby nawet nie miała męża czy ojca. W systemie szerokiej rodziny mężczyzna często utrzymuje nic tylko swoją żonę, ale również matkę, siostrę, ciotki, szwagierki, a czasami nawet kuzynki .i dalszych krewnych. Dlatego też żyjąc w mieście kobieta jest zwolniona z trudu szukania pracy za wszelką cenę i ponoszenia ekonomicznych ciężarów życia. Na wsi natomiast rodzina stanowi jednostkę gospodarczą, a pracę wykonuje wielka rodzina bądź całe plemię.

Ponadto kobieta nie musi sama szukać męża. Nie musi się obnosić ze swoją urodą, snuć tysięcy planów w nadziei przyciągnięcia przyszłego małżonka. Wielki niepokój związany z koniecznością znalezienia męża, strach przed przepuszczeniem okazji, jeśli nie dołoży się dość starań w odpowiednim momencie, tego wszystkiego oszczędzono muzułmańskim kobietom. Mogą one pozostać wierne swojej prawdziwej naturze i oczekiwać w domu na odpowiedniego partnera. Zwykle prowadzi to do małżeństwa opartego na poczuciu religijnego obowiązku, a więc związku stałego; zapewnia także społeczną równość obydwu stron. Takie małżeństwo jest zwykle trwalsze, o wiele rzadziej kończy się rozwodem niż małżeństwa oparte na chwilowych uczuciach, często nie rozwijających się w bardziej stałe związki.

Po trzecie wreszcie, muzułmańskiej kobiecie oszczędzono bezpośredniego uczestnictwa w sprawach wojskowych i politycznych, choć w rzadkich wypadkach pojawiały się w islamie kobiety będące wojownikami. Niektórym może się to wydawać ograniczeniem, jednakże w świetle rzeczywistych potrzeb kobiecej natury łatwo dostrzec, że dla większości kobiet taki obowiązek jest trudny do zniesienia. Nawet we ‚współczesnych społeczeństwach, w których starano się postawić znak równości między kobietami a mężczyznami, jakby między nimi nie było różnic, kobietom zwykle oszczędza się zaciągu do wojska z wyjątkiem sytuacji krańcowych.

Te przywileje kobieta musi opłacać pewnymi obowiązkami, z których najważniejszym jest stworzenie domu swojej rodzi-nie i właściwe wychowanie dzieci. W domu kobieta rządzi jak królowa, a mężczyzna muzułmanin jest w pewnym sensie gościem u swojej żony. Dom i wielka rodzina stanowią dla muzułmanki jej świat. Pozbawienie tego oznaczałoby odcięcie jej od świata albo śmierć. Sens istnienia kobieta odnajduje w wielkiej rodzinie, która ma strukturę umożliwiającą jej najlepsze zaspokojenie podstawowych potrzeb i spełnienie własnej osobowości.
A zatem szari’at ujmuje funkcję mężczyzny i kobiety zgodnie z ich naturą, czyli dopełniająco. Mężczyznę obdarza przywilejem społecznego i politycznego autorytetu, swobodą działania, za co musi płacić spełnianiem ciężkich obowiązków ochraniania rodziny przed wszystkimi siłami i naciskami społecznymi, ekonomicznymi i innymi. I choć jest panem w wolnym świecie i kapłanem w rodzinie, w domu mężczyzna zachowuje się jak osoba uznająca i respektująca władzę kobiety. Dzięki wzajemnemu zrozumieniu i spełnianiu obowiązków, jakie na nich nakłada Bóg, kobieta i mężczyzna mogą w pełni realizować swoje osobiste życie tworząc mocną rodzinę, stanowiącą podstawową komórkę społeczeństwa muzułmańskiego.

 

 

 

Szariat – Prawo Boskie: Społeczna i Ludzka Norma cz. 7

Tagi

Szariat شريعة

Ponieważ istnieje jeden lud muzułmański, czyli „społeczność Mahometowa” (umma muhammadijja), powinien być tylko jeden kalif rządzący całą ummą. Jednakże dla zachowania jedności wspólnoty muzułmańskiej istotna jest nie tyle liczba kalifów, ile istnienie szari’atu.
Przeglądając stronice dziejów islamu łatwo zauważyć, że Umajjadzi, którzy przyszli po pierwszych czterech kalifach, w zasadzie przypominali władców świeckich. Niektórzy z nich, jak na przykład Jazid, w prywatnym życiu łamali zasady szari’atu, a wielu innych można nazwać tyranami. Jednakże między nimi a współczesnymi tyranami była istotna różnica, która polegała na tym, ze w okresie umajjadzkim szari’at mimo wszystko był stosowany w praktyce, natomiast w czasach współczesnych w wielu krajach podejmuje się próby zniszczenia szari’atu.

Po upadku Umajjadów zachodnie rejony islamu nie chciały się podporządkować Abbasydom i wkrótce w świecie muzułmańskim pojawiło się kilku władców, a nawet kilku kalifów, jednocześnie. Co więcej, po zniszczeniu kalifatu abbasydzkiego przez Hulagu zniszczony został nawet symbol politycznej jedności islamu. Jednakże mimo tych przemian alimowie, a także zakony sufickie na wschodnich rubieżach świata islamu, zdołali obronić szari’at nawet przed najazdem mongolskim. I dlatego, wbrew wszystkim tym wydarzeniom, właśnie dzięki zachowaniu szari’atu, przetrwała jedność islamu. I choć nie było już jednej władzy politycznej panującej nad całym światem muzułmańskim, te same prawa stosowano na dworze w Ma-roku i w Indiach Północnych. Panowanie Boskiego prawa umożliwiało przetrwanie jedności gminy i gwarantowało muzułmański charakter.

Oczywiście w ciągu dziejów, w wyniku różnych przemian i wydarzeń, sunnicka teoria polityki ulegała rewizji. Pojawienie się potężnych królów czy sułtanów, którzy szybko stali się rzeczywistymi władcami kraju, bo mieli władzę większą od kalifów, zrodziło nową sytuację. W okresie seldżuckim sunniccy teoretycy polityki w miejsce podziału uwzględniającego szari’at i kalifa wprowadzili trójczłonową strukturę obejmującą szari’at, kalifa symbolizującego panowanie szari’atu oraz sułtana, który rzeczywiście sprawował władzę. Niektórzy muzułmanie w Indiach nadal wymieniali imię abbasydzkiego kalifa podczas piątkowych kazań, co było symbolem panowania szari’atu, choć kalifat abbasydzki dawno już przestał istnieć. Zasadniczym elementem, który przetrwał przez wieki, był szari’at i w ten sposób ostała się zasadnicza nomokratyczna natura społeczeństwa muzułmańskiego, a polityczne zamieszki, nawet o tak kolosalnym zasięgu jak inwazja mongolska, nie zdołały zniszczyć jedności gminy muzułmańskiej, którą ustanawiał i ochraniał szari’at.
W sferze gospodarki szari’at zawiera zarówno określone szczegółowe przepisy, jak i ogólne zasady. Ustala pewne formy podatków takich jak zakat, a w wypadku szyitów również chums, który przez długie wieki płacili wierni muzułmanie. Obowiązywały jednak nie tylko szari’ackie przepisy podatkowe. Weźmy na przykład przepisy dotyczące podatku gruntowego. W Syrii od czasów umajjadzkich podatki pobierano zgodnie z zasadami bizantyńskimi, a w Persji zgodnie z prawem sasanidzkim. A po najeździe mongolskim w niektórych wsiach rentę gruntową pobierano zgodnie z zasadami mongolskimi.

Ogólnie biorąc, ekonomiczne zasady szari’atu opierają się na szacunku dla własności prywatnej, a jednocześnie przeciw-stawiają się nadmiernemu gromadzeniu bogactw w rękach jednej osoby albo grupy. Zakazana jest szczególnie lichwa, a płacenie zakatu służy „oczyszczeniu” majątku i rozdzieleniu jego części między pozostałych członków gminy przez „muzułmański publiczny skarbiec” (bajt mal al-muslimin). Uznanie nienaruszalnego charakteru własności prywatnej jest jasno wypowiedziane w Koranie. W gruncie rzeczy prawodawstwo gospodarcze Koranu nie miałoby sensu, gdyby nie istniała własność prywatna. Zgodnie z szari’atem człowiek otrzymuje prawo własności od Boga, a posiadanie jest koniecznym warunkiem dla doskonalenia duszy na tym świecie pod warunkiem, ze pozostaje się w granicach wyznaczonych przez szari’at. Ci, którzy interpretują nauki
islamu w czysto socjalistycznych terminach, występują przeciwko tekstowi samego Koranu, który poucza człowieka, co powinien robić ze swoją własnością. Koran nie może wydawać praw dotyczących własności, nie uznając jednocześnie własności prywatnej.

Spośród wszystkich zasad szari’atu przepisy gospodarcze na-leżą chyba do tych, które w sposób najmniej doskonały były realizowane w dziejach islamu. Zawsze jednak istniały jako ideał, do którego się dążyło; nie można go jednak było w pełni zrealizować ze względu na niedoskonałość ludzkiej natury. Ogólny duch przepisów szari’atu głęboko przeniknął do ekonomicznego życia muzułmanów. I choć określone formy po-datków mogły nie być wprowadzone, bo nakładano podatki nie uwzględnione w szari’acie, to ogólne zasady ekonomiczne szari’atu były stosowane przez całe dzieje islamu wśród tradycyjnych kupców i gildii rzemieślniczych.
Natomiast społeczne zasady szari’atu obejmują szeroki za-kres spraw, których nie sposób w pełni tu omówić. Szari’at tworzy model rozwijającego się społeczeństwa, ale nie we współ-czesnym, proletariackim sensie, lecz społeczeństwa typu tradycyjnego. Przed nadejściem islamu istniała arystokracja arabska i perska. Islam przekształcając społeczeństwo, nie dokonał zmian jakościowych, lecz sprawił, że wiara stała się kryterium wartości człowieka zgodnie ze znanym wersetem koranicznym: „Zaiste najszlachetniejszy z was jest dla Boga ten, który jest najbardziej bogobojny” (XLIX, 13: inna akramakum inda Allah atkakum). Podkreślając naczelną wartość religii, islam umożliwiał ludziom wznoszenie się po drabinie społecznej dzięki opanowaniu nauk religijnych. Utalentowany człowiek mógł się stać alimem i cieszyć się szacunkiem większym niż książę. Podobnie zakony sufickie zachowały hierarchię duchową, w której pozycja człowieka zależała od jego duchowych kwalifikacji, a nic od pozycji społecznej. Mistrzowie suficcy i święci należeli do najbardziej szanowanych osób, i to zarówno wśród królów jak i wśród żebraków.

 

Szariat – Prawo Boskie: Społeczna i Ludzka Norma cz. 6

Tagi

Szariat شريعة

W świecie szyickim początki prawa sięgają czasów piątego i szóstego imama, zwłaszcza zaś szóstego — Dżafara as-Sadika, stąd też prawo w szyizmie dwunastu imamów nosi często nazwę prawa dżafaryckiego. W odróżnieniu od prawa sunnickiego W szyizmie dwunastu imamów i w isma’ilizmie uznaje się, że imamowie są interpretatorami prawa, a ich wypowiedzi — obok wypowiedzi Proroka — tworzą część literatury bad/sów, przy czym jednak zachowana jest różnica między oboma ty-ami tekstów. Stąd też, prawo jest w zasadzie nieustannie tworzone, tak jak imam zawsze żyje. Imam isma’ilitów żyje na ziemi przez pokolenia, natomiast -imam szyitów, którzy uznają dwunastu imamów, jest ukryty (gha’ib), choć żyje i rządzi światem.

W szyizmie dwunastu imamów ci, którzy osiągnęli wysoki stopień biegłości w naukach prawniczych oraz zdobyli inne tradycyjne umiejętności, stają się mudżtahidami, to znaczy tymi, którzy mogą uprawiać idżtihad, a więc wypowiadać swoją opinię w kwestiach prawnych. Są oni żyjącymi interpretatorami prawa, działającymi pod nieobecność imama i w jego imieniu. Każdy szyita musi podporządkować się żyjącemu mudżtahidowi, którego obowiązkiem jest stosowanie i interpretowanie prawa z pokolenia na pokolenie. W świecie sunnickim brama idżtihadu została zatrzaśnięta w momencie ukształtowania się czterech szkół prawa, natomiast w szyizmie z konieczności musi być zawsze otwarta. Oczywiście pod żadnym pozorem nie oznacza to uszczuplenia niezmiennej i transcendentnej natury szari’atu. Oznacza to jedynie, że w każdym pokoleniu prawo winno być stosowane do nowych warunków, którym trzeba stawić czoło. Praktykowanie idżtihadu w duchu islamu nie oznacza takiego zmieniania prawa, by stało się wygodne dla ludzi, lecz służy rozstrzyganiu nowych problemów zgodnie z sza-ri’atem przy zastosowaniu jego zasad do nowych problemów. Szyizm udowadnia, że idżtihad, w prawdziwym tego słowa znaczeniu, nie zakłada podporządkowania Boskiego prawa ludzkim zachciankom, jak by tego chcieli niektórzy.

W stosunku do konkretnych nakazów szari’atu szkoły sunnickie i szyickie mają niemal ten sam pogląd, z wyjątkiem zagadnień dziedziczenia, ponieważ w prawie szyickim linia żeńska w niektórych wypadkach dziedziczy więcej niż w prawic sunnickim. W innych sprawach niezgodności są niewielkie. Natomiast poszczególne szkoły prawa sunnickiego podkreślają różne zagadnienia prawnicze. Na przykład hanafici bardziej zdają się na kijas, hanbalici na hadisy, różnice jednak są niewielkie i można przejść bez większych trudności z jednej szkoły do drugiej. Warto przytoczyć w tym kontekście interesującą próbę perskiego władcy Nadir Szaha, który dwa wieki temu próbował przekształcić prawo dżafaryckie w piątą szkołę prawa muzułmańskiego, a tym samym doprowadzić do zgody między sunnizmem i szyizmem. Jednakże, głównie ze względów natury politycznej, jego plan nie
został zaakceptowany przez kalifa osmańskiego i okazał się bezowocny. Podobnych prób dokonuje się dzisiaj, o czym świadczy fakt nauczania prawa dżafaryckiego na Al-Azharze, oraz próby zmierzające do zbliżenia sunnizmu i szyizmu.

Rzeczą ważniejszą od procesu kodyfikowania szari’atu jest jego treść i istota. Szari’at nosi cechy totalitarności, zmierza do obejmowania wszystkich spraw. Dotyczy całego życia człowieka, a w związku z tym z punktu widzenia islamu żadna dziedzina nie leży poza szari’atem, co, rzecz jasna, nie jest łatwe do osiągnięcia w konkretnym społeczeństwie. Z tej wszech-obejmującej natury szari’atu wynika brak w arabskim, perskim i innych językach muzułmańskich wyrazów odnoszących się do spraw doczesnych bądź świeckich.
Na prawo Boskie składają się dziedziny związane z określonymi sferami życia. Niektórzy z tradycyjnych uczonych dzielili szari’at na dwie gałęzie, jedną dotyczącą aktów wiary (ibadat) oraz drugą zajmującą się transakcjami (mu’amalat). Ten klasyczny podział sprawił, że niektórzy moderniści doszli do wniosku, iż pierwszy dział szari’atu’ należy zachować, natomiast drugi należy zsekularyzować, a w każdym razie zmienić zgodnie z konkretnymi potrzebami. Jednakże z punktu Widzenia szari’atu tych dwóch gałęzi nie Można w pełni oddzielić od siebie. Takie akty wiary jak zbiorowa modlitwa czy post mają określone znaczenie .społeczne i dotyczą całej społeczności, z kolei postępowanie człowieka na targu w sposób bezpośredni wpływa na jakość i intensywność jego wiary. Nie da się w pełni oddzielić tego, co dotyczy związków człowieka z Bogiem, od tego, co wiąże się z kontaktami między ludźmi. Obie sfery ściśle się ze sobą przeplatają, a zadaniem szari’atu jest właśnie zachowanie jedności ludzkiego życia, nawet jeśli występują w nim dziedziny dotyczące różnych sfer, zarówno indywidualnych jak i społecznych. Aby więc zrozumieć treść szari’atu, najlepiej będzie przeanalizować jego nakazy odnoszące się do poszczególnych sfer życia człowieka.

W zakresie polityki szari’at zawiera określone nauki tworzące podstawę muzułmańskiej teorii politycznej. Z muzułmańskiego punktu widzenia Bóg jest jedynym prawodawcą. Człowiek nie ma władzy upoważniającej go do tworzenia praw. Musi być posłuszny prawom, które Bóg objawił. Dlatego też wszelkie idealne rządy nie mają — w rozumieniu szari’atu — mocy prawodawczej w sensie muzułmańskim. Zadaniem władcy politycznego nie jest tworzenie praw, lecz ich wypełnianie. Niepodważalnym faktem jest istnienie Boskiego prawa, ono też powinno być realizowane w społeczeństwie.
W sprawie dotyczącej tego, kto powinien być władcą, w społeczeństwie muzułmańskim, rysuje się różnica między sunnizmem a szyizmem. Dla szyitów uznających dwunastu imamów nie istnieje żadna doskonała władza tak długo, jak długo nie ma mahdiego, czyli dwunastego imama. W tej sytuacji monarchia czy sułtanat sprawujący władzę za zgodą alimów jest najlepszą formą rządów, ponieważ istniejąca sytuacja już z de-finicji nie może być doskonała. W sunnizmie kalifat jest uznawany za prawowitą formę władzy. Kalif jest chalifa, czyli następcą, nie Boga, lecz Proroka, i to tylko w zakresie tych funkcji Proroka, które dotyczyły administrowania Boskim prawem. Zadaniem kalifa jest ochrona szari’atu i wprowadzanie go w życie, kalif jest więc symbolem władania szari’atu nad społeczeństwem. Z technicznego punktu widzenia islam nie jest teokracją, lecz nomokracją, a więc rządami Boskiego prawa nad ludźmi.

Szariat – Prawo Boskie: Społeczna i Ludzka Norma cz. 5

Tagi

Szariat شريعة

Wraz z nastaniem dynastii Umajjadów zrodziła się nowa .sytuacja: powstało potężne państwo, rozciągające swoją władzę od Azji ,Środkowej po Hiszpanię, co stworzyło bezprecedensowe problemy administracyjne i finansowe, chodziło bowiem przede wszystkim o zachowanie politycznej supremacji nad tym wielkim terytorium. Z punktu widzenia sztuki panowania Umajjadzi dokonali niezwykłego dzieła, jakim było utrzymanie tak wielkiego imperium, jednakże z religijnego punktu widzenia ich panowanie odznacza się wyraźnym odejściem od osiągnięć wcześniejszego okresu. W odróżnieniu od poprzednich kalifów nie byli zainteresowani podtrzymaniem i stosowaniem Boskiego
prawa. Przede wszystkim bowiem interesowała ich władza i .zarządzanie nowym imperium. Większość zagadnień prawnych rozpatrywali z punktu widzenia praktyki.

Przez niemal sto lat władzy umajjadzkiej odpowiedzialność za utrzymanie szari’atu i za jego realizację spadła na poszczególnych sędziów (kadich), którzy w tym okresie byli rzeczywistymi interpretatorami prawa. Są oni — szczególnie zaś kadiowie egipscy wymienieni w kronikach Al-Kindiego. źródła te pokazują, jak owi sędziowie rozpatrywali kwestie prawnicze związane z codzienną praktyką, starając się czerpać przykłady z precedensów wcześniejszej praktyki, ale przede wszystkim z Koranu i hadisów, do nowych sytuacji, z jakimi mieli do czynienia.

W religijnej społeczności zarówno sunnickiej jak i szyickiej — zrodziła się reakcja przeciwko praktykom Umajjadów, co w znacznym stopniu przyczyniło się do ich upadku. Pod koniec okresu Umajjadów wszyscy zdawali sobie sprawę, że społeczność muzułmańska, a zwłaszcza państwo, odchodziły od ideałów islamu. Cała religijnie świadoma społeczność muzułmańska, szczególnie zaś szyici, którzy nigdy nie zaakceptowali władzy umajjadzkiej. występowała przeciwko praktykom państwa. I dlatego wraz z nastaniem Abbasydów nastąpił gwałtowny wzrost aktywności zmierzającej do oczyszczenia praktyk politycznych i społecznych oraz kodyfikacji Boskiego prawa ustalonego w Koranie i hadisach.

W tym przełomowym okresie pojawiło się kilku ludzi cis wielkim geniuszu, dążących do zachowania integralności religii: podjęli się oni zadania kodyfikacji prawa. Ze względu na olbrzymi zasięg terytorialny świata muzułmańskiego sędzia w Chorasanie nie zawsze stawiał czoło tym samym codziennym problemom, co sędzia W Maghrebie, Al-Kufie czy w Me-dynie. Te dwa ostatnie miasta były szczególnie ważne dla rozwoju prawa. Medyna była miastem arabskim, w którym przetrwały niektóre dawne więzi plemienne i rodzinne, Al-Kufa natomiast powstała w okresie muzułmańskim. W niej to Arabowie, Persowie i miejscowa ludność aramejska stworzyli nową -społeczność związaną wspólnymi ideami islamu. Oba miasta były ośrodkami wczesnej władzy muzułmańskiej, zapewniając warunki każdemu, kto chciałby zająć się studiowaniem praktyk wczesnej gminy muzułmańskiej. Z tych miast pochodzili pierwsi twórcy prawa sunnickiego – Ibn Malik z Medyny, Abu Haniifa z Al-Kufy. Obaj stworzyli szkoły prawa wnikliwie studiując Koran, hadisy i praktyki poprzednich pokoleń. Opierając się na drobiazgowych studiach, opracowali kompendia prawa, w których zostały wyznaczone i usystematyzowane zasady szari’atu w odniesieniu do wszystkich aspektów życia.

W tym okresie wciąż istniała potrzeba systematyzacji zasad i metod jurysprudencji oraz ustalenia ostatecznej formy upowszechniania prawa. Tę potrzebę zaspokoił Asz-Szafi’i, które-go wyjątkowy geniusz zapewnił islamowi sunnickiemu najpełniejszą — i można by powiedzieć — najbardziej elegancką metodę prawodawstwa. Asz-Szafi’i ustalił, że hadisy nie tylko są pomocne w rozumieniu Koranu, lecz również są źródłem dla szari’atu. Wyjaśnienie roli, jaką w szari’acie pełniły hadisy, zawdzięcza się przede wszystkim jemu, tak samo jak określenie roli stosunku idżmy i kijasu. W osobie Asz-Sza-fi’iego muzułmańskie prawodawstwo doczekało się najpełniejszej i najtrwalszej systematyzacji.

W szkole Asz-Szafriego, założyciela trzeciej szkoły prawa sunnickiego, wykształcili się uczniowie, z których każdy podkreślał pewien aspekt źródeł szari’atu, tacy jak Ibn Hanbal, który opierał się zasadniczo tylko na Koranie, a potem na hadisach Proroka, mniejsze znaczenie przypisując idżmie i kijasowi, czy jak Da’ud Ibn Chalaf, który uważał, że jedynie zewnętrzne (zahir) znaczenie Koranu powinno być brane pod uwagę. Tak powstała szkoła zahirycka. Natomiast szkoła Ibn Hanbala
stała się czwartą uznaną szkołą prawa sunnickiego.. Typowa była dla niej pogarda dla metod racjonalistycznych, całkowite oparcie się na hadisach. Natomiast szkoła zahirycka stopniowo została zapomniana.

Cztery zasadnicze szkoły prawa sunnickiego — malikicka, hanaficka, szafi’icka i hanbalicka, stanowiące po dziś dzień uznane szkoły szari’atu, pojawiły się w trzecim wieku hidżry. Najmniejszą liczbę zwolenników ma szkoła hanbalicka, która przez długi czas miała swoje centrum w Egipcie i Syrii, ona też legła u podstaw ruchu wahhabickiego. Szkoła szafi’icka zawsze była silna w Egipcie i do pewnego stopnia w Syrii. Szkoła malikicka dominuje w Afryce Północnej, a jej zwolennicy tworzą najbardziej homogeniczne skupisko w prawie sunnickim. Natomiast szkoła hanaficka była oficjalnie uznana przez Osmanów i jest rozpowszechniona w Turcji, we wschodnich rejonach świata arabskiego oraz w Pakistanie i w Indiach.

 

 

Szariat – Prawo Boskie: Społeczna i Ludzka Norma cz. 4

Tagi

Szariat شريعة

Znaczenie Koranu i hadisów jest oczywiste. Kilka słów trzeba natomiast poświęcić dwom pozostałym źródłom. Idżma oznacza zgodę społeczności muzułmańskiej na jakieś zagadnienia prawnicze.. Znaczenie idżmy wynika z hadisu: „Moja społeczność nigdy nie będzie zgodna w błędnych sprawach”. Niektórzy muzułmańscy moderniści, którzy zamiast upodabniać człowieka do Boga upodabniają Boga do człowieka, zwłaszcza człowieka dwudziestego wieku, próbowali utożsamiać idżmę z „demokracją” parlamentarną. Nie jest to jednak słuszne, ponieważ po pierwsze idżma może obowiązywać jedynie wtedy, gdy Koran i hadisy nie wyjaśniają któregoś z aspektów prawa, przez co jego działanie jest w tym zakresie ograniczone, a po drugie idżma jest procesem stopniowym, w wyniku którego społeczność przez dłuższy czas dochodzi do zgodnej opinii w jakiejś kwestii prawa. Wreszcie w ciągu wieków muzułmanie doszli do przekonania, że wydawanie opinii na temat problemów prawniczych należy do alimów, którzy jako jedyni znają doskonale naukę prawa. Nauka związana z szari’atem jest skomplikowana i wymaga studiów, zanim można twierdzić, że jest się autorytetem w ich zakresie. W równym stopniu można domagać się od .laików diagnozy o jakiejś chorobie, co opinii na temat określonego prawa. Koncepcja idźmy zawsze zakładała zgodę owych ludzi wyspecjalizowanych w prawie, pozostających w ścisłym związku całą społecznością, w której dany problem stopniowo się ujawnia.

 

Natomiast kijas oznacza posługiwanie się rozumem w celu porównania danej sytuacji z istniejącym już dotyczącym jej właśnie przepisem prawnym. Jeśli Koran zakazuje wina, to przez analogię zakazuje się wszelkich napojów alkoholowych, które działają jak wino, a więc wprowadzają w stan upojenia. Stosowanie kijasu nie jest dopuszczeniem racjonalizmu, lecz oznacza posługiwanie się rozumem w ramach prawd objawionych, stanowiących podstawę szari’atu, a także interpretowanie wypowiedzi i postępowania Proroka ujawniające i wyjaśniające społeczności muzułmańskiej te prawdy objawione.

Zarówno idżma jak i kijas są związane z funkcjami alimów, autorytetów W zakresie prawa; są to ludzie, którzy całe życie spędzili na studiowaniu jakiegoś problemu, a w związku z tym mogą wypowiadać na jego temat swój sąd. W islamie nie ma duchowieństwa, a każdy muzułmanin może pełnić funkcje, które w innych religiach zarezerwowane są dla kapłanów. Jednakże nie każdemu muzułmaninowi wolno wydawać opinie dotyczące zagadnień prawnych, ponieważ nie każdy ma odpowiednie kwalifikacje naukowe. Nie każdy może też wydawać opinie w zakresie szari’atu, tak jak i nie każdy może wypowiadać się wiążąco w zakresie astronomii czy medycyny, chyba że ma odpowiednie kwalifikacje. Alimowie są strażnikami prawa tylko dlatego, że odbyli odpowiednie studia i opanowali określone dyscypliny, pozwalające im poznać zasady prawa.

Historycznie cztery wymienione zasady doprowadziły do ukształtowania się prawa. Był to złożony proces, którego szczegóły nie są w pełni znane. Z punktu widzenia znaczenia szari’atu dla muzułmanów dzieje tego procesu, jak już wspomniano, nie są szczególnie istotne. Ponieważ jednak dzisiaj tak wiele uwagi poświęca się historii różnych zagadnień, nie-rzadko więcej niż samym zagadnieniom, konieczne jest przed-stawienie krótkiego zarysu procesu kodyfikowania szari’atu.
Wiele wersetów koranicznych dotyczy zagadnień prawa, lecz nie wszystkie nakazy szari’atu są tam w sposób wyraźny określone. Około osiemdziesięciu wersetów dotyczy konkretnych spraw prawnych. Na przykład przepisy na temat małżeństwa, rozwodu i dziedziczenia są sformułowane bardzo jasno, natomiast wiele innych spraw tekst Koranu tylko implikuje.

 

Jest tam wiele sformułowań o charakterze uniwersalnym, wymagających dalszego wyjaśnienia po n to, by mogły stać się wskazówkami dla ludzkich działań. Takich wyjaśnień i objaśnień w ‚większości wypadków dostarczył sam Prorok, którego życie stanowi pierwszy i najważniejszy okres w procesie kodyfikowania szari’ału.
Jak już wskazywaliśmy, Prorok przede wszystkim wyjaśniał nauki Koranu i sam uczestniczył w formułowaniu szari’atu. Jego metoda, polegająca na stosowaniu ogólnych przepisów islamu do szczegółowych spraw, wyznacza pierwszy okres społecznych dziejów szari’atu. Był to początek życia nowej społeczności ukształtowanej na podstawie jego nauk. Dotyczy ‚to zwłaszcza społeczności medyneńskiej, gdzie Prorok zerwał wcześniejsze więzy plemienne i ustanowił nowy ład, a powstałe wówczas precedensy służyły za model wszystkim późniejszym prawnikom muzułmańskim.

Po tym wyjątkowym okresie w dziejach islamu panowali czterej pierwsi kalifowie, zwykle określani w islamie sunnickim mianem kalifów ortodoksyjnych, prawowiernych albo sprawiedliwych (al-chulafa ar-raszidun) — panował też. Ali, czwarty z tych kalifów i pierwszy imam szczególnie ważny dla szyitów. W tym okresie nakazy Koranu i precedensy z życia Proroka stosowano nie tylko do identycznych wcześniejszych sytuacji, lecz również do nowych warunków, powstających w wyniku gwałtownego rozszerzania się islamu poza homogeniczną strefą Arabii. Podbój części imperium bizantyńskiego, pokonanie imperium sasanidzkiego stworzyły nowe problemy, które rozwiązywano na podstawie wcześniej ustalonych zasad. Zajmowali się tym dawni towarzysze Proroka, a więc ci, dla których służenie islamowi, a nie władzy doczesnej miało znaczenie zasadnicze. Właśnie w tym okresie ustalono wiele procedur, które zostały wcielone w system prawa.

 

 

***

Tagi

Szariat شريعة, szejch Arkadiusz Miernik

 

„Typowa procedura koranicznej legislacji wydaje się wyglądać następująco: mówiąc ogólnie, każdemu orzeczeniu prawnemu lub quasi-prawnemu towarzyszy ratio legis (zamysł prawa), który wyjaśnia dlaczego to prawo zostało ogłoszone. Aby w pełni zrozumieć ratio legis, konieczne jest zrozumienie jego socjo-historycznego tła (które komentatorzy Koranu określają mianem „asbab an-nuzul” – okolicznościami objawienia). Ratio legis stanowi sedno, dane orzeczenie prawne jest jego manifestacją tak długo jak wiernie i właściwie realizuje ratio legis; jeśli przestaje je realizować, orzeczenie prawne powinno ulec zmianie. Chociaż tradycyjni prawnicy muzułmańscy uznawali ratio legis, zazwyczaj trzymali się litery prawa i stworzyli zasadę brzmiącą: „Chociaż dane prawo wynika z konkretnej sytuacji, jego zastosowanie nabiera jednak charakteru uniwersalnego”.

Dla przykładu w surze Al-Baqara Koran mówi, że transakcje kredytowe muszą zostać spisane i powinno być przy tym dwóch świadków; świadkami może być dwóch wiarygodnych dorosłych mężczyzn lub jeden mężczyzna i dwie kobiety, by „jeżeli by jedna z nich pomyliła się przez zapomnienie, druga jej przypomni” (2:282). Powodem zalecenia dwóch kobiet w miejsce jednego mężczyzny jest fakt, że kobiety były bardziej skłonne do „zapomnienia” w tej kwestii niż mężczyźni, ponieważ nie miały w zwyczaju zajmować się transakcjami. Według tradycjonalistów, prawo mówiące, że świadectwo dwóch kobiet równa się jednemu mężczyźnie, pozostaje wieczne, w związku z czym zmiany społeczne prowadzące do większego obycia kobiet z transakcjami finansowymi byłyby „nieislamskie”. Moderniści zaś powiedzieliby, że ponieważ niższa wartość świadectwa kobiety wynikała z jej mniejszego obycia w kwestiach finansowych, uzyskanie przez nie takiego obycia – które nie tylko nie jest niczym złym ale wręcz służy rozwojowi społecznemu – skutkuje zrównaniem wartości świadectwa kobiety i mężczyzny.”

Fazlur Rahman, Major Themes in the Qur’an

 

Więcej na stronie: https://www.facebook.com/mierniksiazki?fref=ts